Oggi l’ideologia della società civile è il nuovo embrione dello Stato etico

Non può esserci teoria e prassi critica senza una serrato regolamento di conti con le ideologie che si richiamano alla società civile, al cittadinismo, alla teoria de valori, a concezioni penali e legalitarie della politica

Da circa tre decenni a questa parte l’impiego nel dibattito pubblico del termine «società civile» è divenuto sempre più insistente. Tuttavia il richiamo a questo concetto non appare sempre in sintonia con le definizioni che di esso hanno dato filosofi e teorici della politica. Sempre meno strumento concettuale d’analisi e sempre più tema mobilizzatore iscritto a pieno titolo nel repertorio dei nuovi riferimenti ideologici legittimi dell’azione collettiva.

All’inizio degli anni Ottanta con l’affermarsi dell’ideologia della fine delle ideologie la società civile è stata proposta come il luogo dove emergevano opzioni innovative, non ideologizzate e depoliticizzate, rispetto al tradizionale sistema dei partiti che avevano accompagnato la nascita della Repubblica e delle correnti ideologiche del Novecento. Erano le prime avvisaglie di quelle forme di populismo che prenderanno l’avvento nel decennio successivo, quando assisteremo al crollo della Prima Repubblica ed alla fine di quel sistema dei partiti che difronte ai primi segni di crisi, apparsi nel crogiolo degli anni 70, avevano cercato un argine nei patti consociativi.

L’emergere della nozione di società civile è un processo della modernità che descrive, anzi sarebbe più corretto dire riempie, popola, la sfera dello spazio pubblico formatosi con il recedere progressivo della sfera totalitaria del potere monarchico-feudale venuto a occupare per intero lo spazio sociale che oltrepassava la sfera privata (Habermas).

Il Leviatano era la societas civitas che Hobbes opponeva al primordiale stato di natura; la burgerliche gesellshaft, dove burgerliche sta per borghese nel senso di civile, è la definizione kantiana che riassume società politica e Stato contrapposti allo stato di natura o alla società religiosa.

Dobbiamo ad Hegel, invece, la radicale separazione tra società civile, luogo dell’immediatezza degli interessi di ogni individuo e dell’organizzazione dei bisogni e della vita familiare, e lo Stato momento separato e autonomo. Una contrapposizione insufficiente secondo Marx, che riteneva necessaria anche l’anatomia della società civile per individuarvi quelle relazioni sociali e quei rapporti economici che animano i molteplici conflitti tra gruppi e classi con finalità per nulla armoniche. Questo perché la società civile non è un organismo compatto ma un conglomerato d’interessi contrapposti, in alcuni casi inconciliabili.

Non deve stupire dunque se la natura antinomica di questo concetto, che nel pensiero filosofico-politico – come abbiamo visto – si è dato per contrapposizione, ne ha fatto da sempre una categoria utilizzata a scopi polemici per affermare, ad esempio – come spiegava Norberto Bobbio in una celebre definizione – «che la società civile si muove più rapidamente dello Stato, che lo Stato non è in grado di cogliere tutti i fermenti che provengono dalla società civile, che nella società civile si forma continuamente un processo di delegittimazione che lo Stato non sempre è in grado di arrestare», al punto che «nei momenti di rottura si predica il ritorno alla società civile, come i giusnaturalisti predicavano il ritorno allo stato di natura».

La novità che abbiamo visto emergere a partire dagli anni Novanta non è dunque l’apparire di nuovi movimenti dall’interno della società civile (caratteristica perfettamente sistemica): dal popolo delle partite iva, alle rivolte antifiscali del nord leghista, ai family day, al ceto medio riflessivo di volta in volta raccoltosi nei Girotondi, nei raduni del Palascharp o nel popolo viola, fino al fenomeno dei Cinque stelle; quanto la volontà, espressa con sfumature e forza diverse da ognuna di queste realtà, di parlare a nome di una società civile compatta, anzi di essere la società civile tout court. Una circostanza che permette di dire che con alcuni di questi movimenti nasce un’ideologia propria della società civile.

In passato i movimenti politici, ideologici, economici, sociali o categoriali, pur se interpretati come espressione di settori consistenti della società civile non si muovevano in nome di questa. In uno dei momenti in cui è stata più alta la mobilitazione dei gruppi sociali, “movimenti e soggetti” come si definivano negli anni Settanta, quei gruppi avevano ben chiara quale era la geografia delle relazioni sociali, l’asimmetria dei rapporti economici e di dominazione. Ciò gli impediva di parlare a nome di un’ipocrita interclassismo, di una trasversalità che non c’era e non poteva esserci. Per questo rivendicavano percorsi di liberazione, nuovi diritti e conquiste sociali e politiche, in taluni casi la stessa presa del potere politico.

Chi oggi agita l’ideologia della società civile come richiamo ad una fonte pura e incontaminata, lo fa schermando conflitti e rapporti di dominazione in nome di un interesse comune che non esiste. Questa tendenza, che in genere ha la pretesa di presentarsi come a-ideologica, ha avuto nel tempo declinazioni diverse: nel decennio 90, per esempio, era d’uso corrente il riferimento al “gentismo”, inteso come “la gente”. Oggi invece prevale una sorta di “cittadinismo”, imbevuto di un’ideologia normativa che somma in modo confuso tematiche diverse e di segno opposto: tutela dei territori, in taluni casi accenno ai beni comuni, insieme a posizioni xenofobe e fobiche contro le economie criminali. Il tutto condito da un’“ideologia dell’indignazione” verso il cinismo diffuso e il minimalismo etico messo in mostra dal ceto politico (vedi la polemica “anticasta” che tende ad addossare ad un ceto politico, ormai spoliato di sovranità reale dalle dinamiche del capitalismo finanziario, tutte le colpe. Un diversivo che non intacca minimamente i gestori del potere reale: imprenditori, banche, corporation, il sistema della finanza globale). Una pulsione ideologica che spinge verso concezioni disciplinari della società animate dalla tirannia dei valori, da forme di Stato etico e legalitarismo claustrofobico che non a caso individuano nella magistratura, ovvero in una delle componenti essenziali dell’apparato statale, una sorta di portavoce, di rappresentante delle proprie istanze purificatrici. Operazione che muove nei due sensi e trova nella compagine giudiziaria settori che teorizzano apertamente questa funzione guida. In questo modo la società civile si fa Stato, una milizia dello Stato.

Se è vero, come spiegava il già citato Bobbio, che la società civile dovrebbe essere «anche tutto ciò su cui non si esercita il potere statale: non-statale come pre-statale (associazioni), anti-statale (nel significato assiologico di gruppi per l’emancipazione del potere politico, contropoteri), post-statale (nel significato insieme assiologico e cronologico di ideale che sorge dalla dissoluzione dello Stato)», il fatto che oggi ogni forma di critica antisistema non sia più percepita da questi nuovi teorici della società civile come una fisiologica produzione interna alla società ma esterna ad essa, non solo quindi extralegem, ma al di fuori addirittura della stessa umanità, per questo bandita fin da subito come terrorista, il richiamo alla società civile in chi lo esercita assume connotati normativi molto chiari e paradossali, in totale contrasto con il significato originario del termine.

In questo modo la società civile viene a coincidere con una sorta di Stato dei cittadini in azione, un embrione dello Stato etico.

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L’abolizionismo penale è possibile, ora e qui

Una corrente di pensiero radicata nella cultura occidentale convenzionale

Vincenzo Ruggiero
Liberazione 3 gennaio 2010 – speciale Carcere e castigo


L’abolizionismo è stato paragonato a un vascello carico di esplosivo che naviga nei mari della giustizia penale. Non sono d’accordo. In maniera molto semplice l’abolizionismo, direi piuttosto, è una corrente di pensiero che considera il sistema della giustizia criminale, nel suo complesso, come uno dei maggiori problemi sociali. Rassicuriamoci, quindi, e lasciamo in disparte, per altre occasioni, le immagini di deflagrazione. Forme di abolizionismo penale sono già in funzione, ad esempio, tutte le volte che alcuni segmenti dell’amministrazione centralizzata della giustizia vengono sostituiti da modalità decentrate, autonome, di regolazione dei conflitti. E va chiarito immediatamente che gli autori più noti comunemente associati con questa scuola di pensiero non hanno mai propugnato la chiusura di tutte le carceri domani o dopodomani. L’abolizionismo non è un semplice programma di smantellamento dell’esistente sistema punitivo, un programma che del resto troverebbe non pochi alleati tra chi prova vergogna di fronte alla stragrande maggioranza degli istituti di pena nel mondo.
L’abolizionismo consiste in un approccio, una prospettiva, una metodologia, insomma in un modo diverso di guardare al crimine, alla legge e alla punizione. Osservando i presupposti e studiando le matrici culturali dalle quali prende vita, si può rimanere addirittura imbarazzati nello scoprire che una simile ‘esplosiva’ corrente di pensiero si colloca comodamente nella cultura occidentale convenzionale, che guida i comportamenti di ognuno e che ognuno potrebbe mobilitare a giustificazione della propria condotta. Cominciamo da un modo ‘diverso’ di guardare al crimine. Gli abolizionisti sono consapevoli che alcuni atti generano danno, ma che non tutti gli atti dannosi vengono ritenuti criminali. A loro modo di vedere, lo sviluppo delle società porta con sé delle forme di patologia e i sistemi non possono fiorire se alcuni settori che ne sono parte mostrano evidenti segni di fallimento. E’ questa una nozione aristotelica, che ribadisce un’idea condivisa da molti, vale a dire che l’ineguaglianza crescente crea ostacoli alla realizzazione del bene comune. Non sento deflagrazioni in questa idea. Sento piuttosto una critica alle elaborazioni platoniane secondo cui il bene e il male si distinguono in quanto chi pratica il primo dimostra di ‘ignorare’ i precetti della ‘vita buona’, chi persegue il secondo rivela di conoscerne i principi fondamentali. Gli abolizionisti, al contrario, suggeriscono che l’ignoranza caratterizza le istituzioni della giustizia criminale, nel senso che i professionisti che la popolano non conoscono le circostanze, le interazioni e le dinamiche che producono le situazioni problematiche definite in fretta come crimini. Vedo anche molto Rousseau in questo suggerimento, segnatamente il Rousseau critico della concorrenza che genera ‘inganni violenti’, e che al declino della moralità pubblica fa corrispondere la crescita degli strumenti artificiali del controllo delle condotte.
Nel discorso abolizionista c’è posto addirittura per Hegel, il quale vede gli individui, isolati e competitivi, allontanarsi dalla sfera pubblica e smarrire ogni sentimento di obbligo verso gli altri. La patologia che ne risulta porta ognuno a delimitare la propria area intima e a delegare alle autorità la soluzione dei problemi sociali. Una volta designati i guardiani della moralità, gli individui possono curarsi dei propri interessi e permettere nell’indifferenza che il successo venga premiato e il fallimento severamente castigato. Veniamo all’universo sacro della legge. L’equità giuridica può essere definita come il diritto di ognuno a mobilitare le istituzioni statali per la protezione e la salvaguardia del proprio benessere. In altri termini, la legge potrebbe essere interpretata come diritto alla mutua coercizione. Chi non rispetta la libertà degli altri nega a costoro lo statuto di persone libere. La legge, in simili casi, interverrebbe per negare questo diniego e per restaurare la situazione iniziale. Gli abolizionisti rispondono che una simile astrazione potrebbe soltanto applicarsi in società nelle quali eguale accesso alla legge viene accompagnato da eguale accesso alle risorse. Nelle società che conosciamo, al contrario, la legge non fa altro che negare la libertà a coloro che ne posseggono veramente poca, i quali vengono così doppiamente colpiti. Leggo in questa argomentazione un pensiero consolidato nella cultura occidentale, vale a dire un’idea di conflitto e una nozione distributiva della giustizia che attraversano tutta la filosofia e il pensiero sociologico che conosco, da Weber a  Durkheim, da Marx a Galbraith, da Simmel a Bauman.
Abbiamo, insomma, numerose coordinate entro le quali collocare il pensiero abolizionista, e se esaminiamo l’analisi abolizionista della punizione le coordinate si affollano, si sovrappongono, al punto che ognuno può scegliere quelle più vicine alla propria sensibilità. Abbiamo in Louk Hulsman un abolizionismo che riflette il suo Cristianesimo sociale, che si ispira all’ecumenismo di San Francesco, ma anche alle sacre scritture, al Vangelo di Luca e Marco, e particolarmente al rivoluzionario Paolo, il quale nega ogni validità alla legge umana, quella divina essendo sufficiente a farci discernere il bene collettivo dal benessere dei pochi. In Hulsman troviamo l’eco della teologia radicale e della teologia della liberazione, ma anche dell’anarchismo di Bakunin, secondo il quale la realizzazione della libertà richiede azione condotta religiosamente. Tolstoy e Hugo fanno capolino nelle sue argomentazioni, specialmente quando vengono riferite ai temi della redenzione e del castigo, dell’autogoverno, la misericordia e la pietà. Questo sincretismo caratterizza anche il pensiero di Thomas Mathiesen, il quale si schiera a favore di una sociologia del diritto pluralista e interdisciplinare. Allora, i suoi referenti sono Marx e Engels, ma i suoi compagni di strada sono i detenuti e gli emarginati, che il marxismo ortodosso escluderebbe dai processi di emancipazione e mutamento sociale. Da eretico, Mathiesen crede che la ricerca sociale debba coinvolgere i soggetti che la ispirano, quegli attori coinvolti nel conflitto che, attraverso la conoscenza acquisita, sono in grado di perpetuare la conflittualità collettiva.
Pensiamo infine a Nils Christie, che  raccomanda a chiunque si accinga a comporre un testo scritto di avere in mente la propria zia preferita. Ebbene, Kropotkin raccomandava altrettanto, chiedendo ai militanti politici di tenere sempre in mente a chi erano destinati i loro opuscoli. La critica mossa da Christie verso i professionisti della legge e della pena ricorda le invettive anarchiche contro la proliferazione delle leggi, che abituano gli individui alla delega e ne atrofizzano la capacità di giudizio etico e politico. Il suo apprezzamento del conflitto come ‘risorsa da tenere a cuore’ rimanda all’idea secondo cui i problemi possono essere risolti solo se chi vi è coinvolto possiede risorse autonome sufficienti a risolverli. Dobbiamo solo rallegrarci se troviamo difficoltà nel collocare l’abolizionismo in un quadro di riferimento unico e coerente in termini politici, sociologici o filosofici. I suoi tratti sono inclusivi, non esclusivi, permettendo a chiunque sia dotato di spirito critico di individuarvi almeno un aspetto del proprio pensiero.

Vincenzo Ruggiero è professore di sociologia presso la Middlesex University di Londra. Il suo prossimo libro, Penal Abolitionism: A Celebration, verrà pubblicato quest’anno da Oxford University Press.


Link
Antigone: “Piano carceri, unica novita i poteri speciali a Ionta”
Già piu di mille i ricorsi dei detenuti a Strasburgo contro il sovraffollamento
Cronache carcerarie
Dietro al piano carceri i signori del calcestruzzo
Stato d’eccezione carcerario, strada aperta alla speculazione
Punizioni e premi, la funzione ambigua della rieducazione
L’abolizionismo penale è possibile ora e qui

Il Secolo che viene

Libri – La politica perduta, Marco Revelli, Einaudi 2004

Paolo Persichetti
Hortus Musicus
n° 20 anno V – ottobre-dicembre 2004 – pp. 224

http://www.hortusmusicus.com/schede/scheda.php?numero_hm=20&art=609

 

copj13aspIl Millenovecento è un secolo che continua a far discutere con il suo bilancio  in rosso segnalato come  il più sanguinario della storia: due guerre mondiali, innumerevoli conflitti coloniali e post-coloniali, decenni di guerra fredda, guerriglie insorgenti e repressioni contro-rivoluzionarie. Marcato dal tragico connubio tra tecnologia e sterminio che ha permesso il genocidio fordista del Terzo Reich, il Novecento è stato il secolo dei “Campi” ad Est come ad Ovest e dell’atomica. Un’esperienza che ha mutato la natura del politico mettendo al centro sempre più l’aggressione della “nuda vita”. La sua eredità sembra gravare sulle fragili spalle di un nuovo millennio orfano delle grandi narrazioni della storia, reso gracile da etiche rachitiche. Il capitalismo alla fine è scampato ai ripetuti assalti al cielo, si è fortificato portando a termine audaci «rivoluzioni conservatrici», tanto da non incontrare più validi antagonisti capaci d’anteporre solidi modelli alternativi e poter vantare così una consolidata egemonia. La rinuncia ai pensieri forti sembra aver lasciato aperta la via solo a piccoli sentieri percorsi da culture divise tra catastrofismi apocalittici, moralismi velleitari e regolazionismi senza ambizione.
Le macerie del muro di Berlino hanno lasciato da tempo il posto agli speculatori immobiliari, eppure la densa nube di polvere sollevata dal loro crollo continua ad offuscare la percezione degli approdi di un secolo che non ha visto solo ombre e tragedie. Le forze produttive hanno avuto uno sviluppo senza precedenti, la speranza di vita in larghe zone del pianeta si è accresciuta, la popolazione mondiale è più che raddoppiata. Per alcuni decenni l’egemonia capitalista è stata spezzata, modelli di società alternativa sono stati sperimentati, il movimento operaio e contadino ha acquisito in particolari momenti una forza contrattuale e decisionale mai conosciuta nel passato che ha consentito una reale e diversa redistribuzione sociale della ricchezza prodotta. Il fatalismo degli umili, la naturalizzazione della loro condizione di ultimi e di oppressi è stata smentita. Momenti fin troppo dimenticati nella contabilità di un secolo che ha dimostrato come fosse possibile liberarsi da schiavitù e dipendenze ataviche.
Secondo un’opinione molto alla moda nella sinistra attuale, il controverso bagaglio culturale del Novecento peserebbe ancora troppo sulle nuove domande che il secolo che viene porta con se. Come sia possibile riassumere in modo tanto univoco un periodo così ambivalente, resta un mistero. Per questo il rischio, anzi la realtà, è quella di una discussione che si dispieghi ancora una volta per metafore, dove il Novecento riassume una concezione della politica dominata dal paradigma della tecnica e della forza. In esso dunque si racchiuderebbe un “irrisolto culturale”, denunciato come una vera e propria tara ereditaria della tradizione comunista sui movimenti sociali. Un limite che impedirebbe tuttora di comprendere il «carattere eticamente e storicamente inaccettabile» della violenza. Una riflessione sulla politica che a ben vedere precipita molto più indietro, fino a toccare nodi teorici centrali non solo della tradizione culturale del movimento operaio. Un modello di pensiero che riguarda almeno l’intera «politica dei moderni», da Machiavelli passando per Hobbes fino a Lenin e oltre, come ha ricordato recentemente Marco Revelli in, La Politica perduta, Einaudi 2004.
La modernità filosofica ha coniato dei concetti che tuttora informano i nostri sistemi politici, le relazioni internazionali e i rapporti sociali; ma non per questo le epoche precedenti sono rimaste esenti dalla presenza della forza e da una sua concettualizzazione, anche quando prevaleva un’idea di giustizia dedotta semplicemente dall’ordine naturale delle cose. Per questo è bene rimettere l’uomo sui suoi piedi e non ridurre la storia del mondo ad una storia delle idee sul mondo. La coincidenza tra ordine umano e ordine naturale, la politica come giusto mezzo, affermata dalla teoria aristotelica e che l’interpretazione scolastica, leggendo nella natura un disegno divino, ha trasformato in un elogio della tradizione e della conservazione, fino a sancire l’immodificabilità dell’ordine esistente, non è meno artificiale delle visioni politiche dei moderni che quella natura intendevano correggere o cambiare. L’introduzione della tecné nella politica, chiave di volta che avrebbe permesso di sostituire il problema della giustizia con quello della ricerca dei mezzi capaci di modificare artificialmente lo stato di natura, non è solo una scoperta avvenuta durante il Rinascimento.

coverhm20grande Nella sua analisi, Revelli concede troppo all’interpretazione arendtiana, influenzata da una visione idilliaca della società greca, dove la politica come arte del bene comune sarebbe prevalsa sulla pura tecnica di comando. La riflessione della Arendt è minata da un enorme malinteso che porta a sottovalutare, quasi a disprezzare aristocraticamente, il peso dei rapporti economici ed ignorare la questione sociale. Temi ritenuti estranei alla sfera pubblica e relegati ad una dimensione privata, incapace di produrre legame sociale, comunicazione, partecipazione, ingredienti essenziali della creazione politica. Concezione che arriva ad escludere uno degli aspetti centrali delle società umane. Espungere il peso dei rapporti economici, taglia alla radice la possibilità di una comprensione piena della politica e dunque impedisce di cogliere le asimmetrie, le disparità ed anche i conflitti che la traversano. Lo stesso affiorare dello spazio pubblico moltiplica il ricorso alla tecnica politica che deve integrare sempre più sofisticati mezzi necessari alla fabbricazione del consenso. Già ai tempi di Machiavelli la religione appariva una fondamentale macchina del consenso, un formidabile instrumentum regni.
Il pensiero politico è cresciuto attorno al problema posto dalla “forza” nelle vicende umane. Il filosofo cattolico Paul Ricoeur, non certo sospettabile d’estremismo, individuando nel rapporto tra violenza e storia un nesso fondamentale con le patologie della memoria, spiega: «non esiste alcuna comunità storica che non sia nata da un rapporto assimilabile senza esitazione alla guerra: noi celebriamo con il titolo di eventi fondatori sostanzialmente atti violenti, legittimati a posteriori da uno Stato di diritto precario» . Parole in cui echeggiano Hegel e quel passato descritto come una valle di scheletri, Marx e quella violenza che in alcune epoche si è fatta «levatrice della storia», Pareto e il «cimitero d’aristocrazie» di cui sarebbe piena la storia. Un “realismo analitico” messo sotto accusa in una epoca in cui la parola che racconta il fatto diventa causa del fatto stesso. Così la furia dell’eticismo non violento mette il burka alla realtà.
Più che una critica della politica come espressione della forza, ci troviamo di fronte ad una rimozione della presenza della forza nella politica. Non stupisce dunque se questo approccio soffre di un particolare strabismo che lo porta a non vedere come la forza sia innanzitutto una delle proprietà salienti del monopolio statale, che ne fa un uso statisticamente ben più dispiegato e permanente di chi quel monopolio viola o ha violato. Il ricorso a guerre, o più eufemisticamente, ad operazioni internazionali di polizia e all’uso della coercizione, è statisticamente più diffuso della violenza proveniente dal basso. In questo caso, l’assenza d’eufemismi, l’impiego della parola nuda, senza infingimenti che la camuffino, è di per se un segno della potenza simbolica che avvolge la forza reale dello Stato e che può così manifestarsi senza essere percepita come violenza perché rivestita di legittimità, a prescindere dallo stesso consenso.
Secondo Revelli, la modernità sarebbe traversata da un paradigma tragico che avrebbe incorporato il male per raggiungere il bene. Dal male delle origini percepito come mistero, la modernità avrebbe consentito il salto al male utilizzato come strumento. Gli antichi avevano una posizione di vantaggio sui moderni poiché consideravano il male un fenomeno che esorbita dalle responsabilità umane. Esso era considerato parte del mistero divino e rispondeva ad un disegno imperscrutabile e ingiudicabile. La modernità, liberando l’uomo dai vincoli soffocanti della religione rivelata, riconduce il male alla dimensione umana, sottraendo la responsabilità al cielo per trasferirla in terra. Dalla teologia all’antropologia. Un prodigioso cammino di liberazione che è anche caduta nel precipizio della ragione strumentale, della tecnica come delirio di potenza dell’uomo sul mondo. Il passaggio dalla semplice accettazione del mondo circostante all’ambizione di volerlo trasformare, dando vita alla civiltà della tecnica, non è affatto una salvezza secondo Revelli, ma decadimento e perdizione, smarrimento dell’umanità. La soluzione verrebbe dunque da una rivalutazione dell’etica, attraverso l’assunzione di una sorta di fondamentalismo valoriale. Una concessione, seppur in versione laica, all’egemonia degli integralismi contemporanei, dopo la crisi delle grandi narrazioni del materialismo rivoluzionario.
Il racconto del mito delle origini fatto da Hobbes conferisce alla terrificante potenza del potere sovrano il monopolio del male, ovvero l’uso necessario della forza e della violenza a fin di bene. Leviatano, il mostro freddo che si erge dai mari maestoso e incontestabile, si scaglia contro Behèmoth, simbolo della violenza irragionevole diffusa tra gli uomini: la guerra civile. Al male strumento necessario del bene, o, secondo Hobbes, per sconfiggere il ben più pericoloso male originario dello stato di natura, risponde il mito roussoiano che denuncia la proprietà come malefico egoismo venuto a disgregare l’idilliaca comunità umana delle origini, dove omnia sunt comunia, ogni cosa è di tutti. Se il male antico ripercuoteva la sua maledizione su generazioni ignare del peccato originale, il male moderno dietro l’emancipazione dalla superstizione divina cela l’ennesima perdita dell’innocenza. La conquista della libertà e del libero arbitrio pagano un duro tributo al governo del male imbrigliato dalla ragione e ridotto a tecnica per raggiungere un fine. La responsabilità, tornata finalmente nel seno degli uomini, consente la nascita della storia e della politica, mentre la questione del male diventa «interamente spiegabile». A questo punto il controllo politico della violenza e della forza si afferma come condizione fondatrice della critica moderna, mentre la sua eredità si abbatte pesantemente sulla storia del movimento operaio.
Si perviene così alla drammatica illusione del Novecento, secolo estremo travolto dall’insana idea che i mezzi potessero mantenere un carattere neutrale, fossero pura tecnica disgiunta dalla convergenza sui fini: «buoni se messi al servizio di una giusta causa, cattivi nel caso contrario». Per trovare finalmente una risposta al dilemma mezzi-fini, Revelli suggerisce di guardare alla tradizione non violenta per cogliere dal suo seno quello che sembra essere l’aspetto più interessante della sua riflessione, ovvero il radicale rifiuto della osmosi con l’avversario, il rigetto di ogni simmetria, non solo dei contenuti ma anche di mezzi e pratiche. Nella tradizione agonica, infatti, il conflitto vede anteposti due poli irriducibilmente contrari ma indissolubilmente legati da un nesso simmetrico: l’uso della forza e l’obiettivo del potere che racchiude in una trappola mimetica ogni differenza, semmai questa venisse ricercata. L’esempio più chiaro viene dai conflitti di matrice religiosa o nazionalistica. L’arcano di questa maledizione sarebbe riposto nella logica del mezzo, che separato dal fine eserciterebbe un’insidia sottile capace di stravolgere l’obiettivo prefisso, rendendolo identico alla natura dello strumento usato. Questo perché non si sarebbe mai sufficientemente riflettuto sulla retroazione che i mezzi impiegati, e nella fattispecie la violenza, operano su chi la pratica, suscitando una «metamorfosi antropologica» sul soggetto che ne fa uso.
Le obiezioni che queste conclusioni suggeriscono sono innumerevoli. Ci è già capitato di sollevarne alcune su queste stesse pagine (cfr. Hortus Musicus n° 12-13 ottobre-dicembre 2002 e gennaio-marzo 2003, Le Aporie della Non violenza (I) e (2), con particolare riguardo a quella contaminazione antropologica che non ha risparmiato neanche l’unico modello non violento pervenuto sinora alla vittoria: l’esperienza ghandiana risoltasi in uno strabiliante paradosso che ha visto, dopo la conquista del potere, il mantenimento di tutti quegli attributi che fanno dello Stato il detentore del monopolio legale della forza, senza nemmeno porre fine alla medievale ingiustizia della società castale ed ai sanguinosi conflitti di religione. In realtà, il dilemma mezzi-fini resta per intero senza soluzione. Ma come è già stato osservato, se è possibile evocare un rischio d’omologia di fronte all’uso offensivo della violenza, poiché esso conduce lungo un crinale sottilissimo dove i confini con le pratiche dell’avversario possono confondersi pericolosamente, diverso è il problema posto dal ricorso alla violenza difensiva, impiegata secondo il criterio della risposta proporzionata. Come è possibile affermare che, di fronte ad un intervento realizzato per neutralizzare un torturatore che infierisce sulla vittima o all’interruzione con mezzi adeguati di una violenza sessuale, vi sia una omologia con la forma dell’aggressione o dell’aggressore? La simmetria sarebbe tale solo se il torturatore venisse a sua volta torturato e il violentatore violentato. Non intervenire, oppure farlo con mezzi inadeguati, che non riuscissero ad impedire la consumazione della violenza, non sarebbe forse eguale se non peggiore di un qualsiasi rischio d’omologia? Spesso chi evoca questo pericolo è più preoccupato della propria integrità morale che dell’incolumità altrui. Dietro i nobili intenti si cela la vertigine narcisistica, l’egoismo purista di chi guarda il mondo dal proprio ombelico. L’acquiescenza o il velleitarismo impotente non assolve, anzi sul piano morale è peggiore delle eventuali colpe di chi si è speso per agire, a rischio di sporcarsi le mani in situazioni dove «non c’erano lacrime per le rose».
La tecnica, poi, benché non possa ritenersi in assoluto neutra, resta in ogni caso una formidabile scommessa, una opportunità decisiva per l’esercizio dell’autonomia umana. Privandosi della tecné si smarrisce quell’indispensabile grammatica che consente di decifrare la politica, requisito essenziale senza il quale non può esistere nessuna critica della politica stessa come dominio e separatezza. L’irenismo etico lascia la tecnica al monopolio dei professionisti della politica, preferendo l’elogio dell’ignoranza alla condivisione sociale del suo sapere. In questo modo i sottoposti, i sottomessi, coloro che vedono il mondo dal basso, il popolo dei bassifondi, delle cantine e dei sottoscala, perde ogni controllo del proprio destino e viene relegato ad oggetto passivo delle politiche altrui. Lungi dall’essere una passerella per l’inferno, la tecnica resta una delle chiavi per accedere all’autonomia e all’indipendenza della propria azione. A ben vedere, anche la critica della tecnica ricorre a quegli argomenti fobici e igienisti che nutrono la “politica dell’antipolitica”, attraverso artificiali rappresentazioni incontaminate di settori di società anteposti alla corruzione e al decadimento del sistema politico. Se analizzassimo da vicino questa ideologia della purezza, scopriremmo che anch’essa non è per nulla immune dall’uso di quella stessa tecné altrove denunciata.
La soluzione andrebbe ricercata – spiega Revelli – nella nuova «produzione di relazionalità» (Manifesto, 18 gennaio 2004), anteposta al tradizionale schema della conquista del potere. Un rapporto di potere, però, la cui lettura ci viene proposta unicamente come «confronto muscolare», accumulo di potenza tipico della forma politica statale, corredata in seguito da forme di legittimità che ne fondano il consenso. Di fronte a questa «macchina», la semplice idea di contropotere susciterebbe un inutile gioco frontale a somma zero, dove il confronto si terrebbe sullo stesso terreno, sulla base di identiche unità di misura che inevitabilmente riprodurrebbero una indistricabile omologia, una perfetta simmetria. Insomma si verrebbe risucchiati e vinti, inesorabilmente conquistati dalla stessa logica che si voleva superare all’origine. Ma questo discorso ha il suo limite proprio nell’analisi dei rapporti di potere, che oramai esulano di gran lunga la semplice dimensione fisica. Per questo anche l’uso «della parola e del racconto, l’apertura di spazi in cui elaborare la propria socialità altra» non sono esenti dalla produzione di forme «microfisiche» di potere. L’inevitabile processo di scambio e d’incontro che la «logica lenticolare disseminata» produce, non rimane estraneo al rischio di condizionamenti sublimali, forme di potere simbolico, potere carismatico, tipologie di legittimazione che captano la volontà grazie alla dissimetria delle competenze, dei saperi e delle risorse economiche e sociali, che stabiliscono differenze e gerarchie minando la trasversalità e l’orizzontalità delle relazioni.
Ancora una volta non viene sciolta l’ambiguità di fondo che ha contraddistinto le posizioni della cultura non violenta negli ultimi decenni, in modo particolare dopo le vicende degli anni Settanta. Quando figure come Danilo Dolci e Aldo Capitini riflettevano sul valore della non violenza, avevano di fronte l’orrore della violenza smisurata scatenatasi nel secolo delle guerre mondiali, dove le popolazioni civili erano state coinvolte direttamente nei conflitti. Ma lo facevano volgendo lo sguardo al campo dei vincitori di cui loro stessi erano parte. La condanna senza mezzi termini dei vinti passa attraverso l’autocritica dei vincitori. Si tratta di una posizione che pone immediatamente una distanza critica dai vincenti, aborrendo l’idea che questi riproducano le stesse logiche degli sconfitti. Dopo gli anni Settanta, invece, viene chiamata non violenza una cultura politica costruita essenzialmente sulla stigmatizzazione delle condotte violente dei movimenti sociali che in quegli anni furono protagonisti. Il rigetto unilaterale della violenza proveniente dal basso ed esercitata contro il potere ha accreditato l’idea che questa fosse unicamente patrimonio delle ribellioni, se non addirittura l’essenza delle rivolte. Ciò ha inevitabilmente provocato uno sbilanciamento culturale verso atteggiamenti di compiacenza, di connivenza o indifferenza verso la violenza delle istituzioni. Si è radicato così un malinteso ideologico chiamato da alcuni non violenza che assomiglia molto ad un pensiero della sconfitta, un’ideologia consolatoria, interamente prigioniera dei confini angusti della disfatta, incapace per questo di pensare rotture e trasformazioni di fondo. L’attenzione ossessiva che oggi viene riposta sui mezzi sembra così voler riempire unicamente il vuoto di contenuti e prospettive sui fini, senza tralasciare l’ipotesi di uno strumentale ricorso ad etichette legittimanti rispetto ai poteri costituiti. Tradotto in termini più concreti, questo dibattito ripropone in termini nuovi il confronto tra l’opzione sociocentrica, la tradizione mutualistica e cooperativa,

41kq6dt3r4l_ss500_il federalismo sociale, anteposta a quella che vedeva nello Stato, una volta conquistato, uno strumento di garanzia per i lavoratori. Disputa che traversa i primi decenni della storia del movimento operaio. Alla fine prevale lo statalismo di Lassalle, malgrado le dure critiche del vecchio Marx. Attraverso la seconda Internazionale, l’opzione statocentrica struttura saldamente la cultura dominante all’interno del movimento socialista. Nemmeno la rottura bolscevica riesce a rimetterla in discussione; mette solo fine al gradualismo riformista. A questo punto un lord inglese s’innamora della formula riuscendo a riprodurla come antidoto per il sistema capitalista in crisi. Nel frattempo il movimento cooperativo non ha avuto migliore fortuna. Nel corso del suo divenire, quando ha cominciato ad occupare parti consistenti di mercato e di società, non ha retto alla logica inclusiva del capitalismo, alla sua potente capacità d’assorbimento. Dovrebbero riflettere meglio i teorici dell’esodo, i sostenitori delle varie economie, finanze e risparmi etici, solidali e alternativi. La teoria dell’isola che diventa arcipelago ed infine continente, sottraendo continuamente terra al mare, rischia di risolversi in un naufragio nell’oceano in tempesta del capitalismo. Questo sistema economico-sociale si è dimostrato nel corso dei suoi secoli di vita un formidabile mutante, capace di recepire e introiettare le critiche per rafforzarsi e produrre nuove etiche della valorizzazione che accompagnano, a volte confliggono ed infine sostituiscono le precedenti. Luc Boltansky e Éve Chiappello (Le Nouvel ésprit du capitalisme, Gallimard 2000), hanno descritto questo continuo processo di rinnovamento e di adattamento alla critica da parte del capitalismo, capace sempre di aprire orizzonti di mercato ancora vergini, fortificando e ammodernando le basi della sua legittimazione.

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