Arriva il partito della legalità

Ispirato da Eugenio Scalfari, organizzato e diretto da Carlo De Benedetti, probabile capolista un Roberto Saviano ancora recalcitrante ma disponibile a dare il suo imprimatur (non può certo sputare sul piatto dove mangia), scende in campo il partito della legalità

Un po’ come la fine di Craxi coincise con il trionfo postumo del craxismo, il tramonto di Berlusconi ci sta lasciando in eredità molte cose del berlusconismo e del suo modello speculare, l’antiberlusconismo. Prendiamo un esempio: il tracollo elettorale del Pdl nelle recenti amministrative non sta affatto provocando l’uscita di scena del partito-azienda. Al contrario assistiamo al moltiplicarsi di questo modello d’organizzazione diretta degli interessi più influenti della borghesia imprenditoriale e finanziaria nella politica.


Mentre i ceti popolari scompaiono dalla politica attiva, grande borghesia, finanza, Confindustria e salotti scendono direttamente in politica moltiplicando i loro partiti-azienda

Accanto all’ipotesi del Partito dei produttori di Montezemolo, ai blocchi di partenza ormai da molto tempo, costruito anch’esso attorno ad un cuore aziendale, si annuncia l’arrivo del Partito di Repubblica camuffato da cartello della società civile. Mentre la formazione di Montezemolo si candida a colmare il vuoto che il declino del berlusconismo rischia di lasciare dietro di sé, il Partito di Repubblica mira paradossalmente a tenere in vita l’esperienza dell’antiberlusconismo riproducendone il calco speculare: modello mediatico-carismatico, un propietario magnate, una strategia ispirata dal marketing politico, assenza di democrazia interna, gruppo dirigente e apparato cooptato.
Da diversi anni ormai il richiamo alla società civile è diventato lo schermo dietro il quale si cela, nella gran parte dei casi, la discesa in campo dei poteri forti, dei grandi salotti, dei miliardari, senza dover più ricorrere al tradizionale ruolo di mediazione e filtro dei professionisti della politica di cui parlava Weber (relegati nel migliore dei casi al ruolo di gregari o yesmen). Una concezione sempre più oligarchica della politica tanto più lontana da modelli partecipativi e di rappresentanza, sicuramente più presenti in alcune forme-partito classiche del Novencento, quanto più è forte l’appello alla società civile. Non a caso da mesi il governo è retto da un sedicente esecutivo di tecnici che sfugge a qualsiasi principio di rappresentanza elettorale (una sorta di golpe soft).


La repressione emancipatrice leit-motiv del partito promosso dal gruppo editorial-fianziario di Carlo De Benedetti

L’arrivo di una lista ispirata dal duo De Benedetti-Scalfari è data per certa. Ad anticipare questa mossa era stato lo stesso Eugenio Scalfari in un editoriale apparso su Repubblica del 13 maggio scorso. A dire il vero, in quella circostanza, l’ex fondatore di Repubblica aveva condizionato la formazione di «una lista civica apparentata con il Pd e rappresentativa del principio di legalità» alla permanenza del “porcellum”, il sistema elettorale attualmente in vigore. Per Scalfari la legalità, di cui vi sarebbe «urgente bisogno», deve essere il tema ideologico dirimente di questa nuova formazione  per combattere «la corruzione, le mafie, le oligarchie corporative nella pubblica amministrazione, l’evasione fiscale e la legalità costituzionale» (manca ovviamente qualsiasi riferimento alle illegalità della finanza internazionale motore scatenante della crisi economica attuale).
Niente di nuovo dal pulpito di Repubblica che da decenni ha fatto della “repressione emancipatrice” la religione civile che ha permesso di mettere una pietra tombale sulla questione sociale.


Saviano capolista?

Il nuovo Partito della legalità – sempre secondo le parole del suo ispiratore – dovrebbe chiamare a raccolta «persone competenti e civilmente impegnate nella difesa di questi valori». Profilo nel quale molti hanno subito visto l’inconfondibile silhouette di Roberto Saviano.
Chiamato in causa l’autore di Gomorra si è subito precipitato a smentire la circostanza senza rinunciare alla sua consueta dose di vittimismo. Nella celebre rubrica dell’Espresso, che fu un tempo di Giorgio Bocca, Saviano ha attaccato quelli che fanno «disinformazione» annunciando sistematicamente la sua entrata in politica ogni qualvolta gli accade di mietere trionfali ascolti televisivi, nonostante le sue mediocri prestazioni. Gli autori di queste voci, ha spiegato con toni stizziti ma sempre meno convincenti (stavolta a tirarlo in ballo è stato Scalfari mica i suoi avversari), sarebbero dei disonesti che attribuendogli l’intenzione di entrare in politica vorrebbero soltanto delegittimarlo, macchiandone l’illibatezza che gli verrebbe dal non essere «percepito come schierato».
Frase interessante solo per il participio inavvertitamente impiegato. L’uomo che sostiene di voler «ridare dignità alle parole della politica», perché le parole, differentemente da come cantava Mina, non sono chiacchiere ma «azione», strumenti capaci di «costruire prassi diverse», non può non sapere che l’essere percepito è altra cosa che dall’essere realmente.
E’ singolare questa teoria della dissimulazione che ricorda da vicino uno dei più classici precetti della politica descritti da Machiavelli, «Ognun vede quel che tu pari, pochi sentono quel che tu sei», in uno scrittore ­– da tempo sempre meno autore e sempre più interprete – che non cessa di rappresentarsi come sacerdote del vero, senza infingimenti, mediazioni e filtri. Per giunta, dopo la querela milionaria presentata contro il Corriere del Mezzogiorno e Marta Herling, per la polemica sulle fonti indirette e anonime citate nel racconto sul terremoto di Casamicciola, a molti non è sfuggito che Saviano stia dimostrando più interesse al valore monetario delle parole piuttosto che al loro significato.


Il prezzo delle parole

Sarà forse per questa concezione borsistica della lingua, che poca importanza attribuisce al senso delle parole tanto da arrivare a sostenere parole senza senso, che Saviano può scrivere cose come: la fedina penale pulita in politica sarebbe un handicap, un «elemento di sospetto e fragilità». Tesi che nell’orgia di demagogia populista attuale non appare di grande originalità: lo affermano ogni giorno Marco Travaglio e Beppe Grillo.
Chissà se sui banchi di scuola gli hanno mai spiegato che la Costituzione italiana è stata scritta da fior fior di pregiudicati, ex galeotti, ex latitanti ed ex sorvegliati speciali con tanto di confino. E che tra questi si contano ben due presidenti della Repubblica.
Se sei pregiudicato – prosegue ottusamente lo scrittore embedded (con Saviano il vecchio modello dell’impegno civile e politico si è trasformato nell’arruolamento, nell’intruppamento tra le file dei crociati dell’ordine, dei professionisti della punizione) – «vuol dire che hai già un protettore. A seconda del reato commesso, ci sarà la mafia, un partito o una cricca a garantire per te. Invece se sei incensurato non hai tutela, puoi essere aggredito da tutti senza che nessuno ne abbia danno».
Per Saviano le carceri italiane sarebbero sovraffollate di potenti ultratutelati, non di una umanità dolente, di disgraziati senza peso e senza futuro. Esperti e operatori del settore non esitano a definire il sistema carcerario una discarica sociale. E nelle discariche, fino a prova contraria, c’è a munnezza; tanto per citare la considerazione sociale attribuita al popolo delle prigioni.
Sembra di capire che per Saviano l’unico modello di società possibile sia una sorta di 41 bis diffuso, un regime di massima sicurezza sociale, un sistema di gabbie e recinti concentrici dove le parole anziché libere finirebbero confiscate sotto chiavistello. E lui ovviamente sarebbe il portachiave.


Scalfari insiste: «Saviano ci servi»
. Mica puoi sputare sul piatto dove mangi!

Per nulla convinto dell’atteggiamento prudente messo in mostra dall’esponente di punta della scuderia di Roberto Santachiara, in una intervista al Fatto quotidiano Scalfari ha ribadito che la presenza dello scrittore nella lista per la legalità «sarebbe un valore aggiunto che può decidere le elezioni». Saviano è considerato un brand vincente, non è più una persona ma un dispositivo, una macchina del consenso di cui non si può fare a meno. Scalfari-Mangiafuoco non può rinunciare alla sua marionetta per mettere in scena il teatrino della poltica. Quale che sia la decisione finale, lo scrittore ha confermato che in ogni caso non rinuncierà «alla possibilità di costruire un nuovo percorso».


Il nuovo mix: partito delle procure e partito delle scorte

Insomma i giochi sembrano fatti. Manca solo l’annuncio ufficiale che secondo alcune indiscrezioni è previsto per il prossimo 14 giugno, data di avvio della festa di tre giorni organizzata da Repubblica a Bologna. Un serbatoio pronto per stilare le liste esiste già: si tratterebbe di pescare tra gli aderenti all’associazione “Libertà e Giustizia”, fondata sempre da De Benedetti. La base di riferimento resta il “ceto medio riflessivo” che ha animato l’esperienza dei Girotondi e riempito gli spalti durante le adunate al Palascharp. C’è poi il partito delle procure a cui si affiancherà quello delle scorte spalleggiato da Saviano.


Legalità e iperliberismo: stessa spiaggia, stesso mare…

A questo punto resta da chiedersi cosa potrà portare di nuovo l’avvento di questo partito al di là delle considerazioni tattiche sull’ipoteca messa su un Pd fragile e senza prospettive, che rischierebbe di diventare addirittura un satellite eterodiretto (vecchio pallino della redazione repubblichina) dalla nuova formazione. L’estenuante richiamo al principio di legalità impone un bilancio ed una decostruzione del concetto.
Il richiamo alla legalità, da tangentopoli ad oggi, oltre a non aver impedito ma in qualche modo favorito venti anni di Berlusconismo è servito da legittimazione al passaggio brutale dallo stato sociale a quello penale. La legalità è stata in campo politico-giudiziario il corrispettivo dell’iperliberismo in materia economico-sociale. Un contesto dove i forti sono diventati più forti e i deboli più deboli. Se vogliamo cominciare a capovolgere questa situazione è arrivato il momento di mettere in campo un movimento antipenale.

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Il Secolo che viene

Libri – La politica perduta, Marco Revelli, Einaudi 2004

Paolo Persichetti
Hortus Musicus
n° 20 anno V – ottobre-dicembre 2004 – pp. 224

http://www.hortusmusicus.com/schede/scheda.php?numero_hm=20&art=609

 

copj13aspIl Millenovecento è un secolo che continua a far discutere con il suo bilancio  in rosso segnalato come  il più sanguinario della storia: due guerre mondiali, innumerevoli conflitti coloniali e post-coloniali, decenni di guerra fredda, guerriglie insorgenti e repressioni contro-rivoluzionarie. Marcato dal tragico connubio tra tecnologia e sterminio che ha permesso il genocidio fordista del Terzo Reich, il Novecento è stato il secolo dei “Campi” ad Est come ad Ovest e dell’atomica. Un’esperienza che ha mutato la natura del politico mettendo al centro sempre più l’aggressione della “nuda vita”. La sua eredità sembra gravare sulle fragili spalle di un nuovo millennio orfano delle grandi narrazioni della storia, reso gracile da etiche rachitiche. Il capitalismo alla fine è scampato ai ripetuti assalti al cielo, si è fortificato portando a termine audaci «rivoluzioni conservatrici», tanto da non incontrare più validi antagonisti capaci d’anteporre solidi modelli alternativi e poter vantare così una consolidata egemonia. La rinuncia ai pensieri forti sembra aver lasciato aperta la via solo a piccoli sentieri percorsi da culture divise tra catastrofismi apocalittici, moralismi velleitari e regolazionismi senza ambizione.
Le macerie del muro di Berlino hanno lasciato da tempo il posto agli speculatori immobiliari, eppure la densa nube di polvere sollevata dal loro crollo continua ad offuscare la percezione degli approdi di un secolo che non ha visto solo ombre e tragedie. Le forze produttive hanno avuto uno sviluppo senza precedenti, la speranza di vita in larghe zone del pianeta si è accresciuta, la popolazione mondiale è più che raddoppiata. Per alcuni decenni l’egemonia capitalista è stata spezzata, modelli di società alternativa sono stati sperimentati, il movimento operaio e contadino ha acquisito in particolari momenti una forza contrattuale e decisionale mai conosciuta nel passato che ha consentito una reale e diversa redistribuzione sociale della ricchezza prodotta. Il fatalismo degli umili, la naturalizzazione della loro condizione di ultimi e di oppressi è stata smentita. Momenti fin troppo dimenticati nella contabilità di un secolo che ha dimostrato come fosse possibile liberarsi da schiavitù e dipendenze ataviche.
Secondo un’opinione molto alla moda nella sinistra attuale, il controverso bagaglio culturale del Novecento peserebbe ancora troppo sulle nuove domande che il secolo che viene porta con se. Come sia possibile riassumere in modo tanto univoco un periodo così ambivalente, resta un mistero. Per questo il rischio, anzi la realtà, è quella di una discussione che si dispieghi ancora una volta per metafore, dove il Novecento riassume una concezione della politica dominata dal paradigma della tecnica e della forza. In esso dunque si racchiuderebbe un “irrisolto culturale”, denunciato come una vera e propria tara ereditaria della tradizione comunista sui movimenti sociali. Un limite che impedirebbe tuttora di comprendere il «carattere eticamente e storicamente inaccettabile» della violenza. Una riflessione sulla politica che a ben vedere precipita molto più indietro, fino a toccare nodi teorici centrali non solo della tradizione culturale del movimento operaio. Un modello di pensiero che riguarda almeno l’intera «politica dei moderni», da Machiavelli passando per Hobbes fino a Lenin e oltre, come ha ricordato recentemente Marco Revelli in, La Politica perduta, Einaudi 2004.
La modernità filosofica ha coniato dei concetti che tuttora informano i nostri sistemi politici, le relazioni internazionali e i rapporti sociali; ma non per questo le epoche precedenti sono rimaste esenti dalla presenza della forza e da una sua concettualizzazione, anche quando prevaleva un’idea di giustizia dedotta semplicemente dall’ordine naturale delle cose. Per questo è bene rimettere l’uomo sui suoi piedi e non ridurre la storia del mondo ad una storia delle idee sul mondo. La coincidenza tra ordine umano e ordine naturale, la politica come giusto mezzo, affermata dalla teoria aristotelica e che l’interpretazione scolastica, leggendo nella natura un disegno divino, ha trasformato in un elogio della tradizione e della conservazione, fino a sancire l’immodificabilità dell’ordine esistente, non è meno artificiale delle visioni politiche dei moderni che quella natura intendevano correggere o cambiare. L’introduzione della tecné nella politica, chiave di volta che avrebbe permesso di sostituire il problema della giustizia con quello della ricerca dei mezzi capaci di modificare artificialmente lo stato di natura, non è solo una scoperta avvenuta durante il Rinascimento.

coverhm20grande Nella sua analisi, Revelli concede troppo all’interpretazione arendtiana, influenzata da una visione idilliaca della società greca, dove la politica come arte del bene comune sarebbe prevalsa sulla pura tecnica di comando. La riflessione della Arendt è minata da un enorme malinteso che porta a sottovalutare, quasi a disprezzare aristocraticamente, il peso dei rapporti economici ed ignorare la questione sociale. Temi ritenuti estranei alla sfera pubblica e relegati ad una dimensione privata, incapace di produrre legame sociale, comunicazione, partecipazione, ingredienti essenziali della creazione politica. Concezione che arriva ad escludere uno degli aspetti centrali delle società umane. Espungere il peso dei rapporti economici, taglia alla radice la possibilità di una comprensione piena della politica e dunque impedisce di cogliere le asimmetrie, le disparità ed anche i conflitti che la traversano. Lo stesso affiorare dello spazio pubblico moltiplica il ricorso alla tecnica politica che deve integrare sempre più sofisticati mezzi necessari alla fabbricazione del consenso. Già ai tempi di Machiavelli la religione appariva una fondamentale macchina del consenso, un formidabile instrumentum regni.
Il pensiero politico è cresciuto attorno al problema posto dalla “forza” nelle vicende umane. Il filosofo cattolico Paul Ricoeur, non certo sospettabile d’estremismo, individuando nel rapporto tra violenza e storia un nesso fondamentale con le patologie della memoria, spiega: «non esiste alcuna comunità storica che non sia nata da un rapporto assimilabile senza esitazione alla guerra: noi celebriamo con il titolo di eventi fondatori sostanzialmente atti violenti, legittimati a posteriori da uno Stato di diritto precario» . Parole in cui echeggiano Hegel e quel passato descritto come una valle di scheletri, Marx e quella violenza che in alcune epoche si è fatta «levatrice della storia», Pareto e il «cimitero d’aristocrazie» di cui sarebbe piena la storia. Un “realismo analitico” messo sotto accusa in una epoca in cui la parola che racconta il fatto diventa causa del fatto stesso. Così la furia dell’eticismo non violento mette il burka alla realtà.
Più che una critica della politica come espressione della forza, ci troviamo di fronte ad una rimozione della presenza della forza nella politica. Non stupisce dunque se questo approccio soffre di un particolare strabismo che lo porta a non vedere come la forza sia innanzitutto una delle proprietà salienti del monopolio statale, che ne fa un uso statisticamente ben più dispiegato e permanente di chi quel monopolio viola o ha violato. Il ricorso a guerre, o più eufemisticamente, ad operazioni internazionali di polizia e all’uso della coercizione, è statisticamente più diffuso della violenza proveniente dal basso. In questo caso, l’assenza d’eufemismi, l’impiego della parola nuda, senza infingimenti che la camuffino, è di per se un segno della potenza simbolica che avvolge la forza reale dello Stato e che può così manifestarsi senza essere percepita come violenza perché rivestita di legittimità, a prescindere dallo stesso consenso.
Secondo Revelli, la modernità sarebbe traversata da un paradigma tragico che avrebbe incorporato il male per raggiungere il bene. Dal male delle origini percepito come mistero, la modernità avrebbe consentito il salto al male utilizzato come strumento. Gli antichi avevano una posizione di vantaggio sui moderni poiché consideravano il male un fenomeno che esorbita dalle responsabilità umane. Esso era considerato parte del mistero divino e rispondeva ad un disegno imperscrutabile e ingiudicabile. La modernità, liberando l’uomo dai vincoli soffocanti della religione rivelata, riconduce il male alla dimensione umana, sottraendo la responsabilità al cielo per trasferirla in terra. Dalla teologia all’antropologia. Un prodigioso cammino di liberazione che è anche caduta nel precipizio della ragione strumentale, della tecnica come delirio di potenza dell’uomo sul mondo. Il passaggio dalla semplice accettazione del mondo circostante all’ambizione di volerlo trasformare, dando vita alla civiltà della tecnica, non è affatto una salvezza secondo Revelli, ma decadimento e perdizione, smarrimento dell’umanità. La soluzione verrebbe dunque da una rivalutazione dell’etica, attraverso l’assunzione di una sorta di fondamentalismo valoriale. Una concessione, seppur in versione laica, all’egemonia degli integralismi contemporanei, dopo la crisi delle grandi narrazioni del materialismo rivoluzionario.
Il racconto del mito delle origini fatto da Hobbes conferisce alla terrificante potenza del potere sovrano il monopolio del male, ovvero l’uso necessario della forza e della violenza a fin di bene. Leviatano, il mostro freddo che si erge dai mari maestoso e incontestabile, si scaglia contro Behèmoth, simbolo della violenza irragionevole diffusa tra gli uomini: la guerra civile. Al male strumento necessario del bene, o, secondo Hobbes, per sconfiggere il ben più pericoloso male originario dello stato di natura, risponde il mito roussoiano che denuncia la proprietà come malefico egoismo venuto a disgregare l’idilliaca comunità umana delle origini, dove omnia sunt comunia, ogni cosa è di tutti. Se il male antico ripercuoteva la sua maledizione su generazioni ignare del peccato originale, il male moderno dietro l’emancipazione dalla superstizione divina cela l’ennesima perdita dell’innocenza. La conquista della libertà e del libero arbitrio pagano un duro tributo al governo del male imbrigliato dalla ragione e ridotto a tecnica per raggiungere un fine. La responsabilità, tornata finalmente nel seno degli uomini, consente la nascita della storia e della politica, mentre la questione del male diventa «interamente spiegabile». A questo punto il controllo politico della violenza e della forza si afferma come condizione fondatrice della critica moderna, mentre la sua eredità si abbatte pesantemente sulla storia del movimento operaio.
Si perviene così alla drammatica illusione del Novecento, secolo estremo travolto dall’insana idea che i mezzi potessero mantenere un carattere neutrale, fossero pura tecnica disgiunta dalla convergenza sui fini: «buoni se messi al servizio di una giusta causa, cattivi nel caso contrario». Per trovare finalmente una risposta al dilemma mezzi-fini, Revelli suggerisce di guardare alla tradizione non violenta per cogliere dal suo seno quello che sembra essere l’aspetto più interessante della sua riflessione, ovvero il radicale rifiuto della osmosi con l’avversario, il rigetto di ogni simmetria, non solo dei contenuti ma anche di mezzi e pratiche. Nella tradizione agonica, infatti, il conflitto vede anteposti due poli irriducibilmente contrari ma indissolubilmente legati da un nesso simmetrico: l’uso della forza e l’obiettivo del potere che racchiude in una trappola mimetica ogni differenza, semmai questa venisse ricercata. L’esempio più chiaro viene dai conflitti di matrice religiosa o nazionalistica. L’arcano di questa maledizione sarebbe riposto nella logica del mezzo, che separato dal fine eserciterebbe un’insidia sottile capace di stravolgere l’obiettivo prefisso, rendendolo identico alla natura dello strumento usato. Questo perché non si sarebbe mai sufficientemente riflettuto sulla retroazione che i mezzi impiegati, e nella fattispecie la violenza, operano su chi la pratica, suscitando una «metamorfosi antropologica» sul soggetto che ne fa uso.
Le obiezioni che queste conclusioni suggeriscono sono innumerevoli. Ci è già capitato di sollevarne alcune su queste stesse pagine (cfr. Hortus Musicus n° 12-13 ottobre-dicembre 2002 e gennaio-marzo 2003, Le Aporie della Non violenza (I) e (2), con particolare riguardo a quella contaminazione antropologica che non ha risparmiato neanche l’unico modello non violento pervenuto sinora alla vittoria: l’esperienza ghandiana risoltasi in uno strabiliante paradosso che ha visto, dopo la conquista del potere, il mantenimento di tutti quegli attributi che fanno dello Stato il detentore del monopolio legale della forza, senza nemmeno porre fine alla medievale ingiustizia della società castale ed ai sanguinosi conflitti di religione. In realtà, il dilemma mezzi-fini resta per intero senza soluzione. Ma come è già stato osservato, se è possibile evocare un rischio d’omologia di fronte all’uso offensivo della violenza, poiché esso conduce lungo un crinale sottilissimo dove i confini con le pratiche dell’avversario possono confondersi pericolosamente, diverso è il problema posto dal ricorso alla violenza difensiva, impiegata secondo il criterio della risposta proporzionata. Come è possibile affermare che, di fronte ad un intervento realizzato per neutralizzare un torturatore che infierisce sulla vittima o all’interruzione con mezzi adeguati di una violenza sessuale, vi sia una omologia con la forma dell’aggressione o dell’aggressore? La simmetria sarebbe tale solo se il torturatore venisse a sua volta torturato e il violentatore violentato. Non intervenire, oppure farlo con mezzi inadeguati, che non riuscissero ad impedire la consumazione della violenza, non sarebbe forse eguale se non peggiore di un qualsiasi rischio d’omologia? Spesso chi evoca questo pericolo è più preoccupato della propria integrità morale che dell’incolumità altrui. Dietro i nobili intenti si cela la vertigine narcisistica, l’egoismo purista di chi guarda il mondo dal proprio ombelico. L’acquiescenza o il velleitarismo impotente non assolve, anzi sul piano morale è peggiore delle eventuali colpe di chi si è speso per agire, a rischio di sporcarsi le mani in situazioni dove «non c’erano lacrime per le rose».
La tecnica, poi, benché non possa ritenersi in assoluto neutra, resta in ogni caso una formidabile scommessa, una opportunità decisiva per l’esercizio dell’autonomia umana. Privandosi della tecné si smarrisce quell’indispensabile grammatica che consente di decifrare la politica, requisito essenziale senza il quale non può esistere nessuna critica della politica stessa come dominio e separatezza. L’irenismo etico lascia la tecnica al monopolio dei professionisti della politica, preferendo l’elogio dell’ignoranza alla condivisione sociale del suo sapere. In questo modo i sottoposti, i sottomessi, coloro che vedono il mondo dal basso, il popolo dei bassifondi, delle cantine e dei sottoscala, perde ogni controllo del proprio destino e viene relegato ad oggetto passivo delle politiche altrui. Lungi dall’essere una passerella per l’inferno, la tecnica resta una delle chiavi per accedere all’autonomia e all’indipendenza della propria azione. A ben vedere, anche la critica della tecnica ricorre a quegli argomenti fobici e igienisti che nutrono la “politica dell’antipolitica”, attraverso artificiali rappresentazioni incontaminate di settori di società anteposti alla corruzione e al decadimento del sistema politico. Se analizzassimo da vicino questa ideologia della purezza, scopriremmo che anch’essa non è per nulla immune dall’uso di quella stessa tecné altrove denunciata.
La soluzione andrebbe ricercata – spiega Revelli – nella nuova «produzione di relazionalità» (Manifesto, 18 gennaio 2004), anteposta al tradizionale schema della conquista del potere. Un rapporto di potere, però, la cui lettura ci viene proposta unicamente come «confronto muscolare», accumulo di potenza tipico della forma politica statale, corredata in seguito da forme di legittimità che ne fondano il consenso. Di fronte a questa «macchina», la semplice idea di contropotere susciterebbe un inutile gioco frontale a somma zero, dove il confronto si terrebbe sullo stesso terreno, sulla base di identiche unità di misura che inevitabilmente riprodurrebbero una indistricabile omologia, una perfetta simmetria. Insomma si verrebbe risucchiati e vinti, inesorabilmente conquistati dalla stessa logica che si voleva superare all’origine. Ma questo discorso ha il suo limite proprio nell’analisi dei rapporti di potere, che oramai esulano di gran lunga la semplice dimensione fisica. Per questo anche l’uso «della parola e del racconto, l’apertura di spazi in cui elaborare la propria socialità altra» non sono esenti dalla produzione di forme «microfisiche» di potere. L’inevitabile processo di scambio e d’incontro che la «logica lenticolare disseminata» produce, non rimane estraneo al rischio di condizionamenti sublimali, forme di potere simbolico, potere carismatico, tipologie di legittimazione che captano la volontà grazie alla dissimetria delle competenze, dei saperi e delle risorse economiche e sociali, che stabiliscono differenze e gerarchie minando la trasversalità e l’orizzontalità delle relazioni.
Ancora una volta non viene sciolta l’ambiguità di fondo che ha contraddistinto le posizioni della cultura non violenta negli ultimi decenni, in modo particolare dopo le vicende degli anni Settanta. Quando figure come Danilo Dolci e Aldo Capitini riflettevano sul valore della non violenza, avevano di fronte l’orrore della violenza smisurata scatenatasi nel secolo delle guerre mondiali, dove le popolazioni civili erano state coinvolte direttamente nei conflitti. Ma lo facevano volgendo lo sguardo al campo dei vincitori di cui loro stessi erano parte. La condanna senza mezzi termini dei vinti passa attraverso l’autocritica dei vincitori. Si tratta di una posizione che pone immediatamente una distanza critica dai vincenti, aborrendo l’idea che questi riproducano le stesse logiche degli sconfitti. Dopo gli anni Settanta, invece, viene chiamata non violenza una cultura politica costruita essenzialmente sulla stigmatizzazione delle condotte violente dei movimenti sociali che in quegli anni furono protagonisti. Il rigetto unilaterale della violenza proveniente dal basso ed esercitata contro il potere ha accreditato l’idea che questa fosse unicamente patrimonio delle ribellioni, se non addirittura l’essenza delle rivolte. Ciò ha inevitabilmente provocato uno sbilanciamento culturale verso atteggiamenti di compiacenza, di connivenza o indifferenza verso la violenza delle istituzioni. Si è radicato così un malinteso ideologico chiamato da alcuni non violenza che assomiglia molto ad un pensiero della sconfitta, un’ideologia consolatoria, interamente prigioniera dei confini angusti della disfatta, incapace per questo di pensare rotture e trasformazioni di fondo. L’attenzione ossessiva che oggi viene riposta sui mezzi sembra così voler riempire unicamente il vuoto di contenuti e prospettive sui fini, senza tralasciare l’ipotesi di uno strumentale ricorso ad etichette legittimanti rispetto ai poteri costituiti. Tradotto in termini più concreti, questo dibattito ripropone in termini nuovi il confronto tra l’opzione sociocentrica, la tradizione mutualistica e cooperativa,

41kq6dt3r4l_ss500_il federalismo sociale, anteposta a quella che vedeva nello Stato, una volta conquistato, uno strumento di garanzia per i lavoratori. Disputa che traversa i primi decenni della storia del movimento operaio. Alla fine prevale lo statalismo di Lassalle, malgrado le dure critiche del vecchio Marx. Attraverso la seconda Internazionale, l’opzione statocentrica struttura saldamente la cultura dominante all’interno del movimento socialista. Nemmeno la rottura bolscevica riesce a rimetterla in discussione; mette solo fine al gradualismo riformista. A questo punto un lord inglese s’innamora della formula riuscendo a riprodurla come antidoto per il sistema capitalista in crisi. Nel frattempo il movimento cooperativo non ha avuto migliore fortuna. Nel corso del suo divenire, quando ha cominciato ad occupare parti consistenti di mercato e di società, non ha retto alla logica inclusiva del capitalismo, alla sua potente capacità d’assorbimento. Dovrebbero riflettere meglio i teorici dell’esodo, i sostenitori delle varie economie, finanze e risparmi etici, solidali e alternativi. La teoria dell’isola che diventa arcipelago ed infine continente, sottraendo continuamente terra al mare, rischia di risolversi in un naufragio nell’oceano in tempesta del capitalismo. Questo sistema economico-sociale si è dimostrato nel corso dei suoi secoli di vita un formidabile mutante, capace di recepire e introiettare le critiche per rafforzarsi e produrre nuove etiche della valorizzazione che accompagnano, a volte confliggono ed infine sostituiscono le precedenti. Luc Boltansky e Éve Chiappello (Le Nouvel ésprit du capitalisme, Gallimard 2000), hanno descritto questo continuo processo di rinnovamento e di adattamento alla critica da parte del capitalismo, capace sempre di aprire orizzonti di mercato ancora vergini, fortificando e ammodernando le basi della sua legittimazione.

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