Oggi l’ideologia della società civile è il nuovo embrione dello Stato etico

Non può esserci teoria e prassi critica senza una serrato regolamento di conti con le ideologie che si richiamano alla società civile, al cittadinismo, alla teoria de valori, a concezioni penali e legalitarie della politica

Paolo Persichetti
Altri 29 giugno 2012


Da circa tre decenni a questa parte l’impiego nel dibattito pubblico del termine società civile è divenuto sempre più insistente. Tuttavia il richiamo a questo concetto non appare sempre in sintonia con le definizioni che di esso hanno dato filosofi e teorici della politica. Sempre meno strumento concettuale d’analisi e sempre più tema mobilizzatore iscritto a pieno titolo nel repertorio dei nuovi riferimenti ideologici legittimi dell’azione collettiva.

Già, all’inizio degli anni Ottanta, con l’affermarsi dell’ideologia della fine delle ideologie la società civile è stata proposta come il luogo da dove emergevano opzioni innovative, non ideologizzate e depoliticizzate, rispetto al tradizionale sistema dei partiti e delle correnti ideologiche che avevano accompagnato la nascita della Repubblica, e che aveva fatto dire a Togliatti: «i partiti sono la democrazia che si organizza». Erano le prime avvisaglie di quelle forme di populismo che prenderanno l’avvento nel decennio successivo, quando assisteremo al crollo della Prima Repubblica ed alla fine dello scricchiolante sistema dei partiti.

L’emergere della nozione di società civile è un processo della modernità che descrive, anzi sarebbe più corretto dire: riempie, popola, la sfera dello spazio pubblico che viene a formarsi con il recedere progressivo della sfera totalitaria del potere monarchico-feudale che occupava l’intero spazio sociale restante oltre la sfera privata (Habermas).

Il Leviatano era la societas civitas che Hobbes opponeva al primordiale stato di natura; la burgerliche gesellshaft, dove burgerliche sta per borghese nel senso di civile, è la definizione kantiana che riassume società politica e Stato contrapposti allo stato di natura o alla società religiosa.

Dobbiamo ad Hegel, invece, la radicale separazione tra società civile, luogo dell’immediatezza degli interessi di ogni individuo e dell’organizzazione dei bisogni e della vita familiare, e lo Stato momento separato e autonomo. Una contrapposizione insufficiente secondo Marx, che invita a fare la necessaria anatomia della società civile per individuarvi quelle relazioni sociali e quei rapporti economici che animano i molteplici conflitti tra gruppi e classi con finalità per nulla armoniche. Questo perché la società civile non è un organismo compatto ma un conglomerato d’interessi contrapposti, alcuni persino inconciliabili.

Non deve stupire dunque se la natura antinomica di questo concetto, che nel pensiero filosofico-politico – come abbiamo visto – si è dato per contrapposizione, ne ha fatto da sempre una categoria utilizzata a scopi polemici per affermare, ad esempio – come spiegava Norberto Bobbio in una celebre definizione – «che la società civile si muove più rapidamente dello Stato, che lo Stato non è in grado di cogliere tutti i fermenti che provengono dalla società civile, che nella società civile si forma continuamente un processo di delegittimazione che lo Stato non sempre è in grado di arrestare», al punto che «nei momenti di rottura si predica il ritorno alla società civile, come i giusnaturalisti predicavano il ritorno allo stato di natura».

La novità che abbiamo visto emergere a partire dagli anni Novanta non è dunque la presenza, caratteristica perfettamente sistemica, di nuovi movimenti dall’interno della società civile: dal popolo delle partite iva, alle rivolte antifiscali del nord leghista, ai family day, al ceto medio riflessivo di volta in volta raccoltosi nei Girotondi, nei raduni del Palascharp o nel popolo viola, fino al fenomeno delle Cinque stelle; quanto la volontà, espressa con sfumature e forza diverse da ognuna di queste realtà, di parlare a nome di una società civile compatta, anzi di essere la società civile tout court. Una circostanza che permette di dire che con alcuni di questi movimenti nasce un’ideologia propria della società civile. Ideologia che ha trovato una sponda determinante, sia per il rilancio mediatico che per la capacità di metterla in forma e orientarla, nell’azione politico-editoriale del gruppo Repubblica-Espresso che non disdegna di presentarsi come il partito della società civile.

In passato i movimenti politici, ideologici, economici, sociali o categoriali, pur se interpretati come espressione di settori consistenti della società civile non si muovevano in nome di questa. In uno dei momenti in cui è stata più alta la mobilitazione dei gruppi sociali, “movimenti e soggetti” come si definivano negli anni Settanta, quei gruppi avevano ben chiara quale era la geografia delle relazioni sociali, l’asimmetria dei rapporti economici e di dominazione. Ciò gli impediva di parlare a nome di un’ipocrita interclassismo, di una trasversalità che non c’era e non poteva esserci. Per questo rivendicavano percorsi di liberazione, nuovi diritti e conquiste sociali e politiche per i meno forti, i più indifesi e deboli.

Al contrario, chi oggi agita l’ideologia della società civile come richiamo ad una fonte pura e incontaminata, lo fa schermando conflitti e rapporti di dominazione in nome di un interesse comune che non esiste. Questa tendenza, che in genere ha la pretesa di presentarsi come a-ideologica, ha avuto nel tempo declinazioni diverse: nel decennio 90, per esempio, era d’uso corrente il riferimento al “gentismo”, inteso come “la gente”. Oggi invece prevale una sorta di “cittadinismo”, imbevuto di un’ideologia normativa che somma in modo confuso tematiche diverse e di segno opposto: tutela dei territori, in taluni casi accenno ai beni comuni, insieme a posizioni xenofobe e fobiche contro le economie criminali. Il tutto condito da un’“ideologia dell’indignazione” verso il cinismo diffuso e il minimalismo etico messo in mostra dal ceto politico (vedi la polemica anticasta che tende ad addossare ad un ceto politico, ormai spoliato di sovranità reale dalle dinamiche del capitalismo finanziario, tutte le colpe. Un diversivo che non intacca minimamente i gestori del potere reale: imprenditori, banche, corporation, il sistema della finanza globale). Una pulsione ideologica che spinge verso concezioni disciplinari della società animate dalla tirannia dei valori, da forme di Stato etico e legalitarismo claustrofobico che non a caso individuano nella magistratura, ovvero in una delle componenti essenziali dell’apparato statale, una sorta di portavoce, di rappresentante delle proprie istanze purificatrici. Operazione che muove nei due sensi e trova nella compagine giudiziaria settori che teorizzano apertamente questa funzione guida. In questo modo la società civile si fa Stato, una milizia dello Stato.

Se è vero, come spiegava il già citato Bobbio, che la società civile dovrebbe essere «anche tutto ciò su cui non si esercita il potere statale: non-statale come pre-statale (associazioni), anti-statale (nel significato assiologico di gruppi per l’emancipazione del potere politico, contropoteri), post-statale (nel significato insieme assiologico e cronologico di ideale che sorge dalla dissoluzione dello Stato)», il fatto che oggi ogni forma di critica antisistema non sia più percepita da questi nuovi teorici della società civile come una fisiologica produzione interna alla società ma esterna ad essa, non solo quindi extralegem, ma al di fuori addirittura della stessa umanità, per questo bandita fin da subito come terrorista, il richiamo alla società civile in chi lo esercita assume connotati normativi molto chiari e paradossali, in totale contrasto con il significato originario del termine.
In questo modo la società civile viene a coincidere con una sorta di Stato dei cittadini in azione, un embrione dello Stato etico.

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populismo penale

La rivoluzione non è affare di partito

Dietro l’ansia identitaria una concezione proprietria del comunismo

Oreste Scalzone

Liberazione domenica 11 gennaio 2009

Ve la vedete la faccia di Marx di fronte alla frase con cui il Segretario generale dell’Unione degli scrittori della Ddr commentò i moti operai del 53 a Berlino-Est: «La classe operaia di Berlino ha tradito la fiducia che il marx1 Partito gli aveva riposto: ora dovrà lavorare duro per riguadagnarsela!» (e che Brecht aveva parafrasato col celebre «Il Comitato centrale ha deciso: poiché il popolo non è d’accordo, bisogna nominare un nuovo popolo»)?
Ve la vedete la faccia di Marx di fronte all’ “economia socialista di mercato”, agli attuali livelli salariali della Cina popolare (per non parlare degli Ogm, della pena di morte e così via)?
Ve la vedete la faccia di Marx al sentir dire, da chi si professa comunista, che «La legalità è il potere dei senza potere»? Ve la vedete la faccia di Marx, al sentir parlare di “identità comunista” ? Il «movimento reale che… aufheben (distrugge, oltrepassa, abolisce, deborda, esorbita) lo stato di cose presente» ridotto a identità, a patrimonio, cioè a qualcosa di proprietario. Identità, nelle sue due fondamentali accezioni – quella di identicità, e quella di distinzione, di identificazione per differenza – è opposto a comune. Nel primo significato, “identità” richiama la serialità, come nella produzione di serie, nell’astratta egalizzazione dei soggetti, come nel caso del cittadino, dell’elettore; nel secondo, rinvia all’astrazione dell’individuo, distinto, differenziato dagli altri e contrassegnato in modo corrispondente, come col numero di serie. Comunismo, comunanza, comunità, messa-in-comune, sono altra cosa rispetto ad entrambi i termini. Comunismo dovrebbe designare il «denominator comune», gli elementi comuni, fra singolarità concrete.
Ve la vedete la faccia di Marx, al sentir dire che la liberazione del proletariato, cioè della specie degli «esseri parlanti» può esser realizzata dall’alto, a mezzo di governo, cioè nelle relazioni di statalità, nel quadro e ad opera di una qualsivoglia forma di Stato?
Ve la vedete la faccia di Marx, a sentirsi dire che il comunismo è morto, è mezzo morto, è nato, sta di casa… e roba simile? Ve la vedete, compagne e compagni, la faccia di Marx, scoprire che una serie di «fronti di lotta» – contro fascismi, colonialismi, imperialismi, dominazioni e oppressioni d’ogni tipo, antiche e moderne, locali e globali, a logiche misogine, omòfobe, etnocentriste, a dispotismi dai più diversi caratteri – divengono alternativi alla lotta per oltrepassare, abolire, fuoriuscire dal sistema integrato capitalistico-statale che è la tendenza dominante dalla modernità in qua?
Ve la vedete la faccia di Marx, di fronte a compagni che – avendo assolutizzato questi temi e ambiti di lotta, fino a considerarli non già estensioni e corollari del «comunismo», oppure terreni primordiali che si condividono anche con altri – ne hanno invece fatto una ragione sociale appannaggio di una “identità comunista” (trasformata in vera e propria ideologia, cultura di sostituzione teorica e pratica della critica radicale, della sovversione). Per non parlare del diffondersi di spiegazioni perfettamente paranoiche dei processi sociali (le teorie del complotto, le non-congetture sofistiche, dunque mai suscettibili di confutazione; l’adesione a forme di razionalizzazione pubblica di deliri identitari, vittimari, di figure e varianti, della «passione triste» del risentimento, razionalizzazione, dicevamo, in termini di alienazione giustizierista, concime per il montante populismo penale degli Stati.
[…] Forse, come afferma Jacques Elul, la forma dell’azione rivoluzionaria oggi è quella di movimenti, “asintotici”, in qualche modo oltre le grandi Rivoluzioni, per così dire “classiche”. In un certo senso, l’espressione «il fine è nulla, il movimento è tutto», era inaccettabile perché il suo coniatore per movimento intendeva più o meno le cooperative; però, posta in tutt’altro contesto di senso, essa può ben interpretare la frase marxiana su ciò che “chiamiamo comunismo”, e restituirci il senso di una scommessa sempre riaperta e sempre in corso. Certo però che, di fronte a queste sfide enormi, i piccoli legittimismi identitari suonano davvero derisori.
Tornando al nostro “mondo piccolo”: la fine di un laboratorio aperto, qual è stato in questi anni Liberazione di Piero Sansonetti, è una ragione seppur piccola di disperare un po’più. «La rivoluzione – scriveva Otto Ruhle – non è, non può essere affare di Partito».

Potete trovare il testo integrale su http://orestescalzone.over-blog.com

Sarkozy, il primo sceriffo di Francia in sella grazie alla (doppia) paura

Libri – Nicolas Sarkozy ritratto senza compiacenze: i libri di Yasmina Reza, L’aube, le soir ou la nuit e Alain Badiou, Sarkozy de quoi est-il le nom?

Paolo Persichetti

Liberazione 7 agosto 2008

«Un antieroe cupo che rincorre la sua ambizione. Tradito dai tic, in agitazione perpetua mentre divora cioccolata e caramelle e si dondola nell’attesa infantile dell’ennesima approvazione». È questo il Nicolas Sarkozy raccontato da Yasmina Reza, la scrittrice che l’ha seguito lungo tutta la campagna presidenziale fino all’incoronazione del 16 maggio 2007, come presidente della Repubblica. L’aube, le soir ou la nuit (Flammarion 2007) è il ritratto senza compiacenze di un personaggio che sembra uscito da una versione aggiornata della comédie humaine di Balzac.

«Se ne frega della gente e indirizza la sua collera contro quei coglioni degli ambasciatori, quei fregnoni dei parlamentari e quei rompipalle di militanti che l’acclamano». I modi sono spicci, tutto vola in superficie come quando la commediografa sente confessare da un membro della sua équipe che ormai «la realtà non ha più alcuna importanza, soltanto la percezione viene presa in considerazione». Reza riporta alcuni aneddoti che rendono l’opportunismo arrembante dell’uomo politico in tutta la sua «genuina antipatia» e «brusca crudeltà». Prima di pronunciare un importante discorso sulla «Francia che soffre», il candidato Sarkozy si ritrova tra le mani una copia del Figaro che gli ha consacrato la prima pagina. Ad attirare la sua attenzione però non è quello che il giornale scrive di lui ma la pubblicità di un orologio di marca. Estasiato esclama: «È davvero bello questo Rolex!…». Tempo dopo, presagendo la vittoria contempla con autocompiaciuta soddisfazione il suo successo: «Mi ritroverò con un palazzo a Parigi, un castello a Rambouillet e un forte a Brégançon. Questa è la vita!». Colmo di sé conclude: «Se non fossi esistito avreste dovuto inventarmi».
Chi è dunque questo Nicolas Sarkozy figlio di un nobile ungherese fuggito dal comunismo? O meglio, come recita il titolo originale di un libro che ha avuto molto successo in Francia, pubblicato nel 2007 dal filoso Alain Badiou e da poco uscito in Italia per le edizioni Cronopio ( Sarkozy, pp.140, euro 14,50), di cosa Sarkozy è il nome?

Quale fenomeno emerge dietro la sua vittoria elettorale? Preso dalla vena polemica Badiou non risparmia feroci definizioni che ricordano da vicino un altro famoso ritratto, quello in cui Karl Marx descrive la vittoria di Luigi Napoleone Bonaparte alle elezioni presidenziali del dicembre 1848. Personaggio goffamente astuto – scriveva Marx – «furbescamente ingenuo, balordamente sublime, superstizione calcolata, farsa poetica, anacronismo genialmente sciocco, buffonata della storia mondiale, geroglifico inesplicabile» che «appunto perché non era nulla poteva significare tutto…» ed essere così reinventato da ogni ceto sociale o individuo a propria immagine e somiglianza. Dunque Sarkozy come un «Napoleone piccolo piccolo» divorato dal desiderio d’affermazione personale, parvenu senza vergogna e vassallo fino alla piaggeria dei poteri forti? Anch’egli risultato di una grande sconfitta del mondo del lavoro, rivelatore di uno sfaldamento strutturale che sta trascinando rovinosamente l’intero sistema d’orientamento politico ereditato dalla seconda guerra mondiale?
Secondo Badiou sarebbe la stessa distinzione destra/sinistra ad essere venuta meno. Ciò spiegherebbe anche perché appena eletto il sindaco di Neuilly-sur-Seine sia «potuto andare a brindare al Fouquet’s e partire per Malta su uno yacht di miliardari. Un modo per dire: la sinistra non fa più paura a nessuno, viva i ricchi, abbasso i poveri!… d’ora in poi non c’è niente di meglio che il guadagno personale». La sua ascesa alla carica presidenziale ha aperto la strada ad una sorta di totalitarismo morbido che l’autore preferisce chiamare «petenismo trascendentale» per distinguersi da quelle che ritiene «definizioni deboli, qualifiche di “sinistra” come antidemocratico o bonapartista o di “estrema sinistra”, come fascista o prefascista», considerate eccessive.
Questo neopetenismo si nutre, al pari di quello originario, di alcuni temi come la designazione di un nuovo gruppo sociale pericoloso (i migranti al posto degli ebrei), la volontà di sradicare l’eredità di un avvenimento passato ritenuto catastrofico (l’odio per il 68 che sostituisce quello per il “fronte popolare”), il sentimento di decadenza della nazione che impone l’adozione di modelli stranieri ritenuti più avanzati (il nordamerica che rimpiazza la Germania nazista e l’Italia fascista), la sostituzione della politica con la questione morale. Tendenza che prende avvio nella seconda metà anni 70, in Francia con l’offensiva ideologica dei nouveaux philosophes e in Italia con la forte influenza esercitata dal cattocomunismo. Una crisi degli strumenti di critica politica e sociale del mondo a tutto vantaggio di categorie etiche che rappresentano la storia come una mera lotta tra bene e male, il tutto declinato attraverso il linguaggio della messa al bando, della difesa della società con conseguenze devastanti. Il suo primo effetto è quello di rafforzare i rapporti di forza esistenti, che in questo modo sfuggono a qualsiasi rimessa in discussione anche perché l’irrilevanza dei giudizi morali affievolisce la capacità di leggere la società. Ne traggono giovamento solo i discorsi sulla legalità e la tutela dell’ordine esistente, col risultato di «consolidare il sistema capitalista». Questa atmosfera avalla anche un’idea assolutamente privatistica della libertà, intesa solo come «il diritto di fare affari e mescolare i propri interessi con quelli dello Stato». Una nuova dittatura del profitto e del privilegio che incita ad ogni sorta di speculazione, alla difesa dei grandi patrimoni e della loro trasmissione ereditaria, il tutto giustificato da una nuova apologia del merito utilizzata per legittimare il privilegio contro la fatica di chi lavora. Con Sarkozy «la necessità della corruzione, cioè la pretesa armonia tra gli interessi privati e il bene pubblico, non ha più bisogno di essere dissimulata ma diventa persino qualcosa da ostentare». Con quindici anni di ritardo anche la Francia si è allineata alla rivoluzione passiva berlusconiana.

A spingere in avanti questo «sindaco della cittadina in cui si concentra tutta la ricchezza ereditaria» – prosegue Badiou – sarebbe una nuova passione collettiva che, come ai tempi della rivoluzione francese, potremmo chiamare la «grande paura». Una paura doppia: quella classica, reazionaria, dei possidenti, di chi occupa posizioni di potere e sente che questi vantaggi diventano col passar del tempo provvisori, traballanti, minacciati. Sensazione d’incertezza, insicurezza e declino che si focalizza su dei capri espiatori: gli stranieri, gli operai, il popolo, i giovani delle banlieues, i musulmani, i neri. Paura «conservatrice e crepuscolare» che ingenera il desiderio d’avere un capo che ci protegge e i cui tratti hanno assunto il profilo di «un poliziotto esagitato che fa di tutta l’erba un fascio e delle trovate mediatiche, dell’amicizia con l’alta finanza e degli intrighi di corridoio il segreto della politica». A questa «paura primitiva», come in un gioco di specchi riflessi, risponde una «paura derivata», una paura seconda, la paura degli effetti della prima paura. Il conflitto tra le due paure, la «paura di reazione» contro la «paura d’opposizione», si è risolto con la vittoria della paura primitiva, «cosa che in fondo ha una sua logica. Se proprio bisogna aver paura, tanto vale aver paura di qualcos’altro che della paura stessa». La paura sconfitta è la paura interpretata dalla sinistra, da quelle forze politiche che rivendicano la propria vocazione riformista e un ruolo strutturalmente di governo: i socialisti in Francia, il partito democratico in Italia. Anche se da noi le caratteristiche sociologiche della “prima paura” descritta da Badiou percorrono trasversalmente il panorama politico. Sarebbe difficile negarne la presenza anche dentro il Pd (girotondini e dintorni), mentre sono un elemento identitario delle forze giustizialiste alleate con i democratici, come i dipietristi; la “seconda paura”, invece, inquina pesantemente la stessa sinistra radicale e antagonista tentata dalla scorciatoia populista: basti pensare ai confini labili e alle sovrapposizioni ambigue presenti in quel magma confuso e disorientato che si esprime nell’area dei cosiddetti “grillini” e che sarebbe davvero tragico inseguire.
Scritto durante la campagna elettorale, immediatamente prima e subito dopo l’elezione, il pamphlet di Badiou coglie solo l’avvio della stagione sarkozista. Va precisato che dopo l’insediamento e il calo di consensi seguiti al primo anno di presidenza, Sarkozy è stato costretto a ridurre notevolmente il suo presenzialismo e smussare i toni arroganti di primo sceriffo di Francia che da ministro degli Interni l’avevano spinto a definire «teppaglia» i ragazzi delle periferie. Prosciugato il bacino elettorale lepenista, ha portato avanti il suo progetto postgollista coniugando formule neoliberali e recupero di temi appartenenti alla sinistra. Una grande capacità d’iniziativa e un dosaggio abile di aperture e svolte che ha creato un forte disorientamento, riassunto dall’autore con l’immagine dei “topi” rivolta a quei socialisti che hanno deciso di saltare sul battello dei vincitori. Linguaggio “sprezzante” che ha sucitato non poche polemiche.
Nel deserto di riflessione critica che contraddistingue il nostro paese, le tesi di Badiou aiutano molto a pensare anche la vicenda italiana degli ultimi anni, la crisi verticale in cui sono precipitate le sinistre. Il binomio Sarkozy-Royal denunciato dal filosofo francese assomiglia molto al “veltrusconi” di cui si è a lungo parlato, a quella indifferenza politica che tende ad assottigliare sempre più le diversità tra governo e opposizione. Anche il petenismo trascendentale trova da noi un corrispettivo in quel «regime dolce», nell’autoritarismo morbido dotato di forte consenso sociale, grandi strumenti e capacità di produrre egemonia culturale, contro il quale occorre imparare a misurarsi se non si vuole soccombere. Forse a partire proprio da quella definizione della politica che il filosofo propone in una pagina: «l’azione collettiva organizzata, conforme ad alcuni principi e capace di sviluppare nel reale le conseguenze di una possibilità inedita rimossa dallo stato dominante delle cose». Un’idea della politica che sappia ridimensionare alcuni feticci istituzionali e sia più attenta a quel principio basilare di autonomia smarrito da tempo. Quando si spacciano per democrazia sistemi istituzionali e stratagemmi elettorali che grazie al maggioritario rendono superflue ampie porzioni di voto popolare, riservando la scelta del governo a nuclei sempre più ridotti di cittadini influenti, espressione dei ceti forti, allora diventa infinitamente più importante «costruire una riunione al riparo dalle scadenze dello Stato con quattro operai africani, uno studente, un manovale cinese, due madri di famiglia di borgata e qualche sbandato di periferia che gettare il nome di un indiscernibile politico nell’urna dello Stato».