Recensioni – Daniel Bensaïd
Fragments Mécréants
Mythes identitaires et république imaginaire,
Éditions Lignes,
ottobre 2005, pp. 187, € 14,90
Paolo Persichetti
Le periferie francesi bruciano. Cinque milioni di persone originarie dell’immigrazione degli ultimi decenni, ma ormai relegate in una condizione di postesilio, tra un passato dimenticato e un avvenire incerto, prive della lunga gestazione molecolare che ha forgiato la cultura repubblicana, incarnano il malessere di un mondo che ha perso ogni speranza compresa quella del ritorno verso la propria Itaca immaginaria. Allora i rumori di rivolta che si sprigionano dai loro quartieri-ghetto annunciano i bagliori di una grande intifada che rischia di contaminare le altre periferie d’Europa.
Pare che «tutto va in pezzi e questi pezzi si frantumano a loro vota in mille altri pezzi». L’immagine evocata da Benjamin riassume efficacemente la febbre identitaria che travolge le società attuali, sempre più in balia di nuove «guerre d’identificazione» e overdosi memoriali, come se avessero dimenticato la riflessione di Nietzsche sull’impossibilità di vivere senza oblio. A chi l’interrogava sulle sue origini, Brecht rispondeva di non avere radici ma gambe per spostarsi. «Rifiutava l’immobilità vegetale, l’infossamento verticale della stirpe, ad essa opponeva le solidarietà storiche orizzontali», ricorda Daniel Bensaïd nel suo pamphlet, Fragments Mécréants. Mythes identitaires et république imaginaire, Lignes, pp. 187, € 14,90.
Una riflessione che, prendendo spunto da una lunga serie di controversie, come la legge che vieta i segni religiosi ostensibili nelle scuole, le lacerazioni che la sua applicazione ha provocato nei gruppi femministi, le polemiche suscitate dal ruolo giocato dall’esponente mussulmano Tariq Ramadan, gli atti d’antisemitismo e d’arabofobia, la concorrenza vittimaria tra i sopravvissuti del genocidio e i discendenti della tratta degli schiavi, le riscritture legislative che vorrebbero edulcorare il passato coloniale, fino all’appello degli «indigeni della repubblica», in realtà va ben oltre i confini d’Oltralpe. Per esempio, la critica rivolta a quei patetici ex nouveaux philosophes, divenuti nel frattempo «nuovi teologi», chiama in causa anche le posizioni dei nostri «atei devoti», come Fallaci, Ferrara e Pera. Ma attenzione, la posizione di Bensaïd non segue affatto sentieri scontati, rifiuta di iscriversi all’interno del confronto stereotipato che oppone gli assertori del relativismo culturale ai difensori della superiorità di un Occidente nelle sue versioni antitetiche, razional-illuminista o giudeocristiana. La strada percorsa propone invece l’uscita dalla guerra dei miti, sacri e profani, laici e religiosi, identitari e universalistici.
Il velo islamico, infatti, ha mostrato più di quanto avrebbe voluto nascondere. Rivelatore della grande nevrosi laica, sorta di alienazione profana speculare a quella religiosa, convogliata nella costruzione di una repubblica immaginaria, astratta e artificiale, dove in realtà un sempre più fragile cattolicesimo secolarizzato si è fatto scudo della retorica repubblicana per contrastare il proselitismo aggressivo dell’islam. La laicità non definendosi più come un’autonoma concezione opposta a ogni forma di confessionalismo, ma unicamente contro una religiosità specifica, è morta. Nata come un tentativo di preservare la neutralità dello spazio pubblico, si è trasformata in una invasiva codificazione sugli usi del corpo, non dissimile da qualsiasi altra forma di comunitarismo confessionale, anzi il suo esatto riflesso. Sottrarre diritti e libertà di ciascuno, quando questi siano condizione della libertà di tutti, è sempre un fattore negativo. Pensare di dare libertà, sottraendo diritti alla persona, in un conflitto che individua nei divieti statali gli strumenti per sconfiggere le oppressioni comunitarie, ha ribaltato l’idea dell’affermazione dei diritti come percorso d’emancipazione. Ormai gli eredi della rivoluzione francese ritengono il cammino verso la libertà nient’altro che una gimcana di divieti.
Un tempo esisteva il lavoratore immigrato, oggi resta solo l’immigrato senza lavoro, spoliato d’ogni possibile soggettivazione politica e per questo, come afferma Rancière, «ridotto a una identità sociologica che oscilla tra la nudità antropologica di una razza e di una pelle differente». Emerge così quella che molti storici ultimamente hanno definito la «frattura coloniale». La crisi della società fordista ha dissolto i vecchi integratori sociali. La comunità d’origine ha rimpiazzato il ruolo svolto un tempo nel territorio da partiti e sindacati con le loro strutture collaterali. La scuola e il lavoro da spazi che operavano mediazione e integrazione sono divenuti luoghi d’esclusione e ghettizzazione. Allora si è fatta strada la «rivincita di Dio», la comunità dei credenti ha rimpiazzato le vecchie solidarietà, la memoria dolorosa ed esclusiva è diventata il cemento di una costruzione identitaria di sostituzione. Non si convocano più gli universali, la memoria ferita è evocata unicamente come un referente preclusivo: quasi che l’indignazione contro la tratta degli schiavi fosse monopolio dei neri, quella contro il colonialismo unicamente delle popolazioni che l’hanno subito, il genocidio sacro affare degli ebrei, il sessismo tema riservato alle donne e l’omofobia agli omosessuali. Per riabilitare una identità troppo a lungo negata, le ideologie delle decolonizzazioni «hanno dovuto reinventare le filiazioni collettive, nelle diverse versioni dell’arabismo e della negritudine». Il tragico fallimento dei processi d’indipendenza nazionale ha esacerbato le identità rimosse favorendo i processi di etnicizzazione e confessionalizzazione delle nazioni. Un vortice vittimista che aggiunge «divisioni alle divisioni, e fa girare a pieno regime la sterile macchina della colpevolizzazione». Al posto delle alleanze e delle solidarietà viene suscitato solo il sospetto reciproco generale. È questa la critica principale che Bensaïd muove all’appello degli indigeni della repubblica: l’errore di rinchiudersi nel passato, di cercare il futuro nelle radici, di non liberarsi dalle catene delle origini, di «lasciarsi inchiodare al museo delle identità subite», cercando il ripiego più della rottura, l’avvitamento al posto dell’oltrepassamento.
Ma se L’origine non prova nulla e non legittima niente, dov’è la soluzione? Essa è antitetica a qualsiasi genealogia, e passa attraverso la costruzione di spazi pubblici comuni, culturalmente e linguisticamente plurali, sul modello della «nazione culturale» già pensata da Otto Bauer di fronte alla decomposizione dell’impero multinazionale austro-ungarico. Un esempio ripreso dal modello zapatista, anteposto a quello senderista che etnicizza il litigio, individuando nella separazione razziale il passaggio obbligato per riparare i torti commessi verso gli indigeni. Ma anche qui, attenzione alla retorica del meticciato commerciale, estetizzato dalla pubblicità, stile Oliviero Toscani, che tende a sfumare i contrasti, annegare le discordie nel consenso buonista, trasfigurando la figura del meticcio in un «testimone amnesiaco». Rendendo innominabile il torto subito dai vinti, questa parodia della società meticcia funzionerebbe unicamente come antimemoria, nutrendo una fobia di ritorno nei confronti delle fusioni e delle contaminazioni d’ogni tipo. Un fantasma reattivo di purezza e di purificazione, che al tempo stesso rischia di suonare alle orecchie del postcolonizzato come un obbligo a dissolversi nella cultura dominante.
Allora per superare le identità vendicative e ricomporre i frammenti del mosaico, contro ogni credenza o mito delle origini è più utile ritornare alla comune condizione sociale, alla realtà generale del rapporto di classe e di genere, uniche discriminanti che attraverso la pratica del conflitto federatore uniscono e non frastagliano in mille identità irreconciliabili.
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incarcerati. La prigione di oggi è la spettrale raffigurazione di un girone dantesco brulicante di umanità dolente, gabbia dei corpi e tomba del pensiero, società della delazione, esperienza di vita che non ingenera virtuosi proponimenti. Una siderale mutazione antropologica che, sempre volendo restare alla letteratura carceraria, ci separa da quella realtà ribollente che era il carcere della politica e delle lotte negli anni 70, raccontata da Sante Notarnicola nel suo, L’evasione impossibile, riedito tempo fa con una introduzione di Erri De Luca (Odradek). Da quel tentativo di costruire una società senza galere, il 1975 è stato l’anno che nell’intera storia repubblicana ha visto il minor numero di persone incarcerate, poco più di trentamila, la metà di quelle attuali, si è arrivati oggi ad una situazione che ricorda il paradosso di Foucault: «ci dicono che le prigioni sono sovrappopolate. Ma se fosse il popolo ad essere superimprigionato?». La dominazione non solo si è estesa ma interiorizzata come nell’efficace metafora di Kafka descritta nella colonia penale, dove «il condannato sembrava così bestialmente rassegnato che poteva essere lasciato libero di correre sulle colline, e un semplice fischio sarebbe stato sufficiente a farlo tornare in tempo per l’esecuzione».
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