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Sans papiers impiegati per costruire CPT

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Una ondata di arresti “molto particolari” sta colpendo in Francia i lavoratori immigrati che, proprio perché privi di permesso di soggiorno, vengono assunti nei cantieri pubblici con salari da fame

Paolo Persichetti
Liberazione 15 Agosto 2008

Una ondata di arresti “molto particolari” sta colpendo in Francia i lavoratori immigrati che, proprio perché privi di permesso di soggiorno, vengono assunti nei cantieri pubblici con salari da fame. Quattro di loro sono stati arrestati lunedì 4 agosto in un cantiere alle porte di Parigi, dove erano in corso lavori d’ampliamento di un centro di permanenza temporanea. Per i quattro il passaggio dal cantiere al carcere amministrativo è stato immediato. È bastato traversare i pochi metri che li separavano dai cancelli del “centro di retenzione amministrativa” (Cra) di Mesnil-Amelot, situato ai piedi della pista d’atterraggio dell’aeroporto Charles De Gaulle. Uno di loro, ltikat Tuma, 35 anni, di nazionalità turca, era in Francia da almeno due anni e mezzo ed era stato assunto da un’agenzia d’interim, l’Alpha. Il cantiere era sotto la diretta dipendenza del ministero della Difesa che aveva avviato i lavori per accrescere le dimensioni del campo in modo da poter raggiungere una capienza di 240 unità.
I centri di Mesnil-Amelot e Vincennes rivestono un’importanza strategica per la prefettura di Parigi. La loro immediata vicinanza con la capitale garantisce infatti la possibilità di effettuare rastrellamenti quotidiani dentro la città e nell’immediata periferia. Condotti in questi centri gli immigrati vengono poi smistati negli altri Cra del paese o imbarcati sugli aerei di linea. Un altro arresto, questa volta di un lavoratore proveniente dal Mali, sempre davanti ad un cantiere del ministero, questa volta degli Interni, situato a Lognes nello stesso dipartimento della Seine-et-Marne, è avvenuto nei giorni successivi. La notizia è stata riportata dal quotidiano Libération dell’altro ieri. Houdé Coulibaly, questo è il suo nome, era in Francia dal 2000 e anche lui lavorava per una impresa subappaltatrice, la Citc. In questo caso l’ipocrisia del ministero degli Interni francese ha raggiunto vette estreme. Poiché l’arresto è avvenuto all’entrata del cantiere e il datore di lavoro ha subito dichiarato la propria «buona fede», secondo le autorità il caso poteva ritenersi chiuso. Per il ministero Coulibaly altro non era che uno dei tanti sans papiers che vagabondano per i marciapiedi di Francia e che solo per caso si aggirava davanti al cantiere. Non v’era ragione d’indagare oltre e mettere il naso nel sottobosco di ditte appaltatrici, di un mercato di lavoro ormai senza più regole che ricorda la tratta degli schiavi, dove le società d’interim riescono a fare la cresta sull’abbattimento brutale dei costi grazie all’uso di forza-lavoro sottopagata, il lavoro negriero degli schiavi moderni. Come altrove in Europa, la stragrande maggioranza dei cantieri pubblici francesi impiegano immigrati in situazione irregolare, manodopera clandestina. Tutto questo ha un nome che sempre più si tende a sottacere con formule eufemizzanti: società di mercato, economia neoliberale. Insomma di capitalismo non si deve proprio parlare.
Le associazioni di sostegno ai sans-papiers hanno subito diramato appelli per manifestare davanti ai cancelli, ancora più indignate per il fatto che degli immigrati irregolari vengano utilizzati per costruire quelle che poi saranno le loro future prigioni. In effetti non passa giorno che non si verifichino scontri all’esterno e all’interno di questi Cra. I militanti delle numerose associazioni antiespulsioni e di sostegno ai lavoratori stranieri sono spesso confrontati alle forze di polizia mentre dentro i campi dilagano proteste e rivolte. Sabato 2 agosto, durante un presidio di protesta, all’interno del campo di Mesnil-Amelot è esplosa l’ennesima rivolta che ha provocato due principi d’incendio subito circoscritti. I migranti hanno poi denunciato un brutale pestaggio. Da giorni nello stesso centro è in corso uno sciopero della fame illimitato per protestare contro le condizioni di vita nella struttura e per chiedere la liberazione dei migranti rinchiusi, per la maggior parte lavoratori presenti in Francia da molti anni ma senza regolari documenti di soggiorno.

Centro di detenzione amministrativa di Vincennes, in fiamme.

Vincennes dopo l'incendio

Questi recenti episodi di protesta sono solo gli ultimi di una lunga serie di mobilitazioni che dalla fine del 2007 proseguono quasi senza interruzione, e in particolare nei due Cra di Vincennes e in quello di Mesnil-Amelot. Nonostante i continui spostamenti e il veloce turn over degli internati, i migranti hanno perfezionato un efficace repertorio di lotte, una vera e propria scuola di rivolta che mette in continua difficoltà i gestori dei campi: scioperi della fame, rifiuto di rientrare nelle proprie celle fino alla distruzione sistematica dei centri. Queste modalità di opposizione fisica all’internamento amministrativo vengono accompagnate da una forte capacità comunicativa, dalla tessitura di reti con le associazioni che presidiano quotidianamente l’esterno dei campi. Un vero modello di resistenza umana, di sovversione sociale che sembra allargarsi a macchia d’olio. Da questo intreccio è scaturito l’episodio ritenuto fino ad ora il momento più alto della battaglia contro i campi d’internamento: l’incendio e la completa distruzione del Centro di retenzione di Vincennes, avvenuto il 22 giugno scorso, all’indomani del decesso all’interno del campo per mancanza di cure di un immigrato tunisino. Evento che ha dato definitivamente fuoco alle polveri della rivolta. Memore dello smacco di Vincennes, per il quale le autorità individuarono una «responsabilità morale» nell’opera di sostegno promossa dal Resf (Rete di educazione senza frontiere), il ministro della emigrazione, Brice Hortefeux (uomo di fiducia di Sarkozy), dopo gli ultimi episodi di protesta avvenuti a Mesnil-Amelot ha disposto il divieto di manifestare in prossimità del campo, denunciato il porta parola di un’altra associazione, Sos Sans Papiers, indicata come fomentatrice della rivolta e stilato una lista nera delle associazioni di sostegno. Una galassia eteroclita composta da insegnati, studenti, genitori, giuristi, sindacalisti, persino dirigenti d’impresa. Considerati pericolosi sovversivi. Oltre al Resf, al suo interno spiccano Gisti, organismo di giuristi militanti, Fasti, Ldh, Mrap, sindacati come Fsu, Sud, insieme ad una miriade di comitati e reti locali che animano una nuova organizzazione del conflitto e della solidarietà.

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Recensioni – Daniel Bensaïd
Fragments Mécréants
Mythes identitaires et république imaginaire,
Éditions Lignes,
ottobre 2005, pp. 187, € 14,90

Paolo Persichetti

Le periferie francesi bruciano. Cinque milioni di persone originarie dell’immigrazione degli ultimi decenni, ma ormai relegate in una condizione di postesilio, tra un passato dimenticato e un avvenire incerto, prive della lunga gestazione molecolare che ha forgiato la cultura repubblicana, incarnano il malessere di un mondo che ha perso ogni speranza compresa quella del ritorno verso la propria Itaca immaginaria. Allora i rumori di rivolta che si sprigionano dai loro quartieri-ghetto annunciano i bagliori di una grande intifada che rischia di contaminare le altre periferie d’Europa.
Pare che «tutto va in pezzi e questi pezzi si frantumano a loro vota in mille altri pezzi». L’immagine evocata da Benjamin riassume efficacemente la febbre identitaria che travolge le società attuali, sempre più in balia di nuove «guerre d’identificazione» e overdosi memoriali, come se avessero dimenticato la riflessione di Nietzsche sull’impossibilità di vivere senza oblio. A chi l’interrogava sulle sue origini, Brecht rispondeva di non avere radici ma gambe per spostarsi. «Rifiutava l’immobilità vegetale, l’infossamento verticale della stirpe, ad essa opponeva le solidarietà storiche orizzontali», ricorda Daniel Bensaïd nel suo pamphlet, Fragments Mécréants. Mythes identitaires et république imaginaire, Lignes, pp. 187, € 14,90.
Una riflessione che, prendendo spunto da una lunga serie di controversie, come la legge che vieta i segni religiosi ostensibili nelle scuole, le lacerazioni che la sua applicazione ha provocato nei gruppi femministi, le polemiche suscitate dal ruolo giocato dall’esponente mussulmano Tariq Ramadan, gli atti d’antisemitismo e d’arabofobia, la concorrenza vittimaria tra i sopravvissuti del genocidio e i discendenti della tratta degli schiavi, le riscritture legislative che vorrebbero edulcorare il passato coloniale, fino all’appello degli «indigeni della repubblica», in realtà va ben oltre i confini d’Oltralpe. Per esempio, la critica rivolta a quei patetici ex nouveaux philosophes, divenuti nel frattempo «nuovi teologi», chiama in causa anche le posizioni dei nostri «atei devoti», come Fallaci, Ferrara e Pera. Ma attenzione, la posizione di Bensaïd non segue affatto sentieri scontati, rifiuta di iscriversi all’interno del confronto stereotipato che oppone gli assertori del relativismo culturale ai difensori della superiorità di un Occidente nelle sue versioni antitetiche, razional-illuminista o giudeocristiana. La strada percorsa propone invece l’uscita dalla guerra dei miti, sacri e profani, laici e religiosi, identitari e universalistici.
Il velo islamico, infatti, ha mostrato più di quanto avrebbe voluto nascondere. Rivelatore della grande nevrosi laica, sorta di alienazione profana speculare a quella religiosa, convogliata nella costruzione di una repubblica immaginaria, astratta e artificiale, dove in realtà un sempre più fragile cattolicesimo secolarizzato si è fatto scudo della retorica repubblicana per contrastare il proselitismo aggressivo dell’islam. La laicità non definendosi più come un’autonoma concezione opposta a ogni forma di confessionalismo, ma unicamente contro una religiosità specifica, è morta. Nata come un tentativo di preservare la neutralità dello spazio pubblico, si è trasformata in una invasiva codificazione sugli usi del corpo, non dissimile da qualsiasi altra forma di comunitarismo confessionale, anzi il suo esatto riflesso. Sottrarre diritti e libertà di ciascuno, quando questi siano condizione della libertà di tutti, è sempre un fattore negativo. Pensare di dare libertà, sottraendo diritti alla persona, in un conflitto che individua nei divieti statali gli strumenti per sconfiggere le oppressioni comunitarie, ha ribaltato l’idea dell’affermazione dei diritti come percorso d’emancipazione. Ormai gli eredi della rivoluzione francese ritengono il cammino verso la libertà nient’altro che una gimcana di divieti.
Un tempo esisteva il lavoratore immigrato, oggi resta solo l’immigrato senza lavoro, spoliato d’ogni possibile soggettivazione politica e per questo, come afferma Rancière, «ridotto a una identità sociologica che oscilla tra la nudità antropologica di una razza e di una pelle differente». Emerge così quella che molti storici ultimamente hanno definito la «frattura coloniale». La crisi della società fordista ha dissolto i vecchi integratori sociali. La comunità d’origine ha rimpiazzato il ruolo svolto un tempo nel territorio da partiti e sindacati con le loro strutture collaterali. La scuola e il lavoro da spazi che operavano mediazione e integrazione sono divenuti luoghi d’esclusione e ghettizzazione. Allora si è fatta strada la «rivincita di Dio», la comunità dei credenti ha rimpiazzato le vecchie solidarietà, la memoria dolorosa ed esclusiva è diventata il cemento di una costruzione identitaria di sostituzione. Non si convocano più gli universali, la memoria ferita è evocata unicamente come un referente preclusivo: quasi che l’indignazione contro la tratta degli schiavi fosse monopolio dei neri, quella contro il colonialismo unicamente delle popolazioni che l’hanno subito, il genocidio sacro affare degli ebrei, il sessismo tema riservato alle donne e l’omofobia agli omosessuali. Per riabilitare una identità troppo a lungo negata, le ideologie delle decolonizzazioni «hanno dovuto reinventare le filiazioni collettive, nelle diverse versioni dell’arabismo e della negritudine». Il tragico fallimento dei processi d’indipendenza nazionale ha esacerbato le identità rimosse favorendo i processi di etnicizzazione e confessionalizzazione delle nazioni. Un vortice vittimista che aggiunge «divisioni alle divisioni, e fa girare a pieno regime la sterile macchina della colpevolizzazione». Al posto delle alleanze e delle solidarietà viene suscitato solo il sospetto reciproco generale. È questa la critica principale che Bensaïd muove all’appello degli indigeni della repubblica: l’errore di rinchiudersi nel passato, di cercare il futuro nelle radici, di non liberarsi dalle catene delle origini, di «lasciarsi inchiodare al museo delle identità subite», cercando il ripiego più della rottura, l’avvitamento al posto dell’oltrepassamento.
Ma se L’origine non prova nulla e non legittima niente, dov’è la soluzione? Essa è antitetica a qualsiasi genealogia, e passa attraverso la costruzione di spazi pubblici comuni, culturalmente e linguisticamente plurali, sul modello della «nazione culturale» già pensata da Otto Bauer di fronte alla decomposizione dell’impero multinazionale austro-ungarico. Un esempio ripreso dal modello zapatista, anteposto a quello senderista che etnicizza il litigio, individuando nella separazione razziale il passaggio obbligato per riparare i torti commessi verso gli indigeni. Ma anche qui, attenzione alla retorica del meticciato commerciale, estetizzato dalla pubblicità, stile Oliviero Toscani, che tende a sfumare i contrasti, annegare le discordie nel consenso buonista, trasfigurando la figura del meticcio in un «testimone amnesiaco». Rendendo innominabile il torto subito dai vinti, questa parodia della società meticcia funzionerebbe unicamente come antimemoria, nutrendo una fobia di ritorno nei confronti delle fusioni e delle contaminazioni d’ogni tipo. Un fantasma reattivo di purezza e di purificazione, che al tempo stesso rischia di suonare alle orecchie del postcolonizzato come un obbligo a dissolversi nella cultura dominante.
Allora per superare le identità vendicative e ricomporre i frammenti del mosaico, contro ogni credenza o mito delle origini è più utile ritornare alla comune condizione sociale, alla realtà generale del rapporto di classe e di genere, uniche discriminanti che attraverso la pratica del conflitto federatore uniscono e non frastagliano in mille identità irreconciliabili.

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Cronache migranti
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Migranti: i dannati della nostra terra

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Libri – I dannati del lavoro. Vita e lavoro dei migranti tra ossessione del diritto e razzismo culturale, Renato Curcio, sensibili alle foglie pp. 136, euro 14

Paolo Persichetti
Liberazione 3 luglio 2008

Parole semplici che raccontano storie terribili sono quelle raccolte da Renato Curcio nella sua ultima ricerca sociale sul lavoro migrante. I «dannati della terra», espressione impiegata da Frantz Fanon in un testo del 1961 per indicare la moltitudine degli esclusi, sono diventati oggi quei dannati del lavoro che danno titolo al volume edito da Sensibili alle foglie ( I dannati del lavoro. Vita e lavoro dei migranti tra ossessione del diritto e razzismo culturale , pp. 136, euro 14).
 Donne e uomini, persone con valigie cariche di storie e non reati ambulanti. «Imprenditori dei sogni», come dovremmo in realtà chiamarli se fossimo in grado di frantumare gli occhiali deformanti dell’opposizione regolari/irregolari. Una scena imponente di milioni di umani che da città e villaggi di ogni continente si mettono in viaggio animati dall’immaginazione di un futuro diverso da quello disegnato per tutti noi dai consigli di amministrazione delle aziende globali. «Umani non ancora infettati dalla “codificazione feticistica” che come un virus epidemico sta spegnendo il pensiero della discontinuità negli autoctoni del Vecchio continente». Umanità ancora umana che non sa che farsene dei piccoli sogni a “prezzi mai visti” smerciati da Carrefour. C’è altro e di meglio in ciascuno di loro, scrive Curcio: «l’energia di chi pensa ancora la crescita non soltanto come una variabile economica[…] di chi rivendica per sé il diritto primordiale a esistere, prima di ogni legge degli uomini, prima del capitale, prima del mercato, prima delle carnivore ambizioni delle imprese globali». 
Loro, i migranti, sanno di non essere più radice ma vento. Sopravvissuti a viaggi spaventosi, le loro radici sono ormai gambe che spostano il mondo, scirocco e grecale, libeccio e levante. Solcano autostrade, passano valichi e navigano mari, s’ingegnano a trovare sempre nuovi cammini, molti muoiono lungo strade di stenti, sui sentieri del deserto oppure naufraghi nel cimitero liquido dei mari. Approdano sulle rive ridotti a scorie di mareggiate, pasti avanzati dei pesci impigliati alle reti. Dal 1998 sono già diecimila gli annegati nel Mediterraneo e nell’oceano Atlantico, tremila i dispersi. Trecento, quelli schiacciati, soffocati o congelati negli interstizi più assurdi ricavati nei camion della speranza.
L’avventura del lavoro migrante, la scelta del viaggio “intemerato” non nasce in luoghi lontani ma inizia da noi. Sono le aree più obese del mondo, quelle in cui operano i grandi centri capitalistici che creano quella sorta di vuoto d’aria che attira gli sciami migranti delle aree più spolpate del pianeta. L’impossibilità d’accedere alla via regolare, dovuta ai costi esorbitanti della corruzione e della speculazione che presiede i circuiti dei consolati, un sottobosco d’agenzie ufficiose, di piccoli faccendieri, mediatori e furbastri d’ogni genere pronto a lucrare su ogni passaggio burocratico, spiega la scelta della via “irregolare”, quella delle barche che giustamente Curcio rinuncia a definire «illegale» per non farsi complice della discriminazione che poi andrà a estendersi sull’intera vita di chi ne diverrà il bersaglio.
 Sono le nuove modalità del capitalismo attuale, delle grandi aziende che progettano se stesse a misura del mondo, insieme alla centralità produttiva assunta da paesi privi di normative sul lavoro che spiegano il fenomeno migratorio. Questo processo, che vede aziende extraterritoriali organizzare il movimento di merci, capitale e persone, serba nel suo seno una grande contraddizione: mentre la libera circolazione delle merci non trova ostacoli soltanto il movimento umano suscita rigetto. Tutto si sposta, ma solo le persone in movimento impauriscono. Tuttavia una soluzione andava trovata perché i limiti posti alla circolazione delle persone compromettono le capacità di consumo interno. Così il trattato di Schengen, entrato in vigore nel 1995, ha introdotto un doppio binario, un’area di privilegio comunitaria che ha però il suo rovescio nell’emergere immediato di una zona parallela, quella degli “illegali”, dei “clandestini”.

Cambia in questo modo la nozione di frontiera. Il confine visibile scompare ma al suo posto nasce la fortezza. Una fortezza Europa armata di banche dati integrate sempre più specializzate, come il sistema informatico Schengen (Sis) che include informazioni su cose e persone.
 L’antico presupposto della fortezza medievale era il ponte levatoio, la presenza comunque d’un passaggio all’esterno. Al contrario l’Europa fortezza si costruisce come una rocca senza aperture. La rete di centri di permanenza temporanea (Cpta, Cpa, Cid), destinati a divenire dopo l’ultimo “pacchetto sicurezza” varato dal governo Berlusconi “Centri di identificazione ed espulsione”, più che materializzare i confini interni interrompono la tradizionale continuità territoriale sulla quale posava la vigenza del diritto nazionale, sancito dal combinato disposto degli articoli 3 e 5 della costituzione. Un diritto a macchia di leopardo, dei territori di sospensione delle garanzie costituzionali emergono dando luogo a uno stato di diritto stratificato. Al tempo stesso, come in un gioco di prestigio, la nozione di “sicurezza” è sovrapposta a quella di “regolarità”. In questo modo “l’irregolarità amministrativa” diventa una forma di clandestinità presto sanzionata come un reato.
Tecnicamente l’internamento amministrativo, la carcerazione senza reato, che contraddistingue la rete dei centri di permanenza, appartiene alla tradizione del sistema dei campi di concentramento. Ma la vera caratteristica di questi nuovi luoghi d’internamento temporaneo è il fatto d’essere divenuti dei centri di raccolta per rastrellamenti di forza-lavoro semischiavizzata. Il sistema dei centri di permanenza appare dunque funzionale alla formazione di una nuova «sottoclasse di lavoratori», figlia della nuova e perversa relazione che si è stabilita tra stratificazione del diritto e forme estreme (extralegali) di flessibilità e precarietà del mercato del lavoro. Nasce in questo modo una classe di lavoratori completamente priva di diritti, sospinta alla «clausura di un trattamento quasi-schiavistico», una forma di mercificazione selvaggia e di alienazione totale delle esistenze umane eccedenti, posta ben al di là delle stesse condizioni che caratterizzano il “lavoro nero”. Messi nella situazione di non poter trattare alcunché, queste forme neoschiavistiche di lavoro segnalano la «caduta dal piano del diritto a quello del patto. Tra il datore di lavoro e il lavoratore si stipula, in altre parole, un contratto privato, molto simile a un “patto d’omertà”, in cui ciò che viene dichiarato (l’apparenza, appunto) è pura menzogna mentre ciò che viene taciuto è una sostanziale violazione delle leggi». Una condizione umana radicalmente esclusa e continuamente esposta a rotolare nell’abisso dell’internamento. Oltre a garantire la massima valorizzazione del capitale, questo «lavoro dannato» condiziona anche l’intero mercato del lavoro e diventa una minaccia permanente verso le altre fasce precarie e flessibili ancora dotate di un minimo di diritti e capaci di opporre forme di resistenza. È la vecchia storia, sempre attuale, dell’esercito proletario di riserva. L’Italia, poi, ha conosciuto la minaccia della precarietà fin dall’operaio massa meridionale dei primi anni 60.
 Al pari della precarietà, anche il razzismo è un conto mai chiuso. “Indesiderabili” è la parola chiave degli attuali Cpt, come lo fu per il legislatore fascista dopo l’introduzione delle leggi razziali del 1938 e che due anni più tardi provocarono l’apertura di oltre 200 campi di concentramento. In una circolare inviata dal ministero degli Interni si poteva leggere: «Detti elementi indesiderabili apportatori di odio contro i regimi totalitari, capaci di qualsiasi azione deleteria, per difesa dello Stato et ordine pubblico vanno tolti dalla circolazione». 
Nel frattempo però il razzismo ha mutato aspetto. A quello biologico si è sostituito un «razzismo culturale» fondato su un preteso differenziale tra civiltà. Questo razzismo, spiega Curcio, ha una intrinseca valenza politica legata alla “costruzione della paura”. La percezione dell’insicurezza viene impiegata per orientare la rabbia verso bersagli di comodo, senza diritti e totalmente deboli, come è il caso dei Rom. Ma questo “sentimento” nasce da un moto reale di consapevolezza dei lavoratori di fronte a un destino precariamente sospeso. Trasformare questa domanda di sicurezza in razzismo è l’operazione politica in corso, quella da ribaltare completamente. Il paradigma reazionario, oggi egemone, è riuscito modificare il modo di produzione dell’immaginario facendo apparire lo sfruttamento più brutale come una forma di diversità, uno stigma, quando nella realtà è proprio lo sfruttamento che ci rende stranieri. 
Rimettere al centro dell’attenzione culturale e politica la critica del lavoro, a partire dai suoi aspetti più bestiali, è una delle strade obbligate che la sinistra deve ritrovare se vuole tornare a esistere.

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Cronache migranti
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Le figure del paria indizio e sintomo delle promesse incompiute dall’universalità dei diritti
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Le figure del Paria indizio e sintomo delle promesse incompiute dall’universalità dei diritti

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Libri – Les rebuts du monde. Figures du paria, Eleni Varikas, Stock, Paris 2007, pp. 208, € 18,50

Paolo Persichetti
Liberazione 5 giugno 2008

E’ convinzione diffusa che paria sia un vocabolo indiano giunto in Europa insieme alle merci speziate e alle sete pregiate della compagnia delle Indie, cuore pulsante dell’impero coloniale britannico. Allo stesso modo un radicato luogo comune vuole che il termine designi gli “intoccabili”, cioè gli estromessi dal sistema delle caste: i banditi per nascita dalla comunità, gli impuri, i reietti, gli ultimi degli ultimi, gli espulsi dallo stesso genere umano. In realtà paria è una parola occidentale coniata da militari e missionari portoghesi nel XVI° secolo. Sembra che della espressione si trovi traccia per la prima volta nelle parole di un certo Duarte Barbosa, navigatore al servizio del re del Portogallo, il quale durante un viaggio nella penisola indiana riferisce della esistenza d’un «gruppo inferiore di pagani chiamati Pareas». Probabilmente l’equivoco trae origine dall’impiego che gli europei hanno fatto del termine parayer, con il quale erano indicati i suonatori di tamburo che accompagnavano le cerimonie funebri, per questo considerati impuri. In realtà nel vocabolario indiano gli intoccabili hanno sempre avuto tutt’altro nome. Ultimo di questi è dalits, che vuole dire «popolo oppresso e calpestato».

È questa una delle scoperte che riserva la lettura del libro pubblicato a Parigi da Eleni Varikas. Con un documentato lavoro di ricerca, prima in campo letterario e teatrale e poi sul terreno della riflessione teorica, in autori come Weber, Simmel e Arendt, la docente di teoria politica, trapiantata a Parigi dalla sua Grecia natale durante gli anni della dittatura dei colonnelli, autrice di numerosi testi sulla storia e il pensiero femminista, ripercorre le origini del concetto di paria, la singolare apparizione del termine in Europa insieme alle sue molteplici e mutevoli rappresentazioni che ancora oggi ne fanno una figura carica di scottante attualità, emblema di quell’ambiguità irrisolta contenuta nel tanto declamato universalismo dei diritti umani. Fin dal suo affiorare questo concetto riflette lo sguardo che i colonizzatori portano sulla propria società prima ancora che sui domini coloniali. Per questo appare subito come una parola rivelatrice, indizio e sintomo delle promesse incompiute dall’universalità dei diritti. Si pensi allo scontro che oppose, durante i lavori della Convenzione del 16 piovoso (2 febbraio 1794), i fautori dell’abolizione della schiavitù agli assertori della «libertà egoistica» di stampo liberale, che ritenevano superflua ogni deliberazione sulla materia poiché avrebbe soltanto sporcato l’esemplarità della dichiarazione universale.

Dietro la tesi che riteneva l’abrogazione della condizione servile, come l’emancipazione femminile o quella degli ebrei, un corollario implicito dei diritti dell’Uomo, si celava in realtà la volontà di affermare un’idea di libertà dai confini angusti: quella del patriarca bianco, cristiano e proprietario, che dietro astratte affermazioni generali preservava la sostanza particolare dei rapporti di dominazione. Appena affermati i diritti dell’uomo avevano già prodotto i loro paria: coloro che non avevano il diritto d’avere diritti.
A partire dal XVIII° secolo il vocabolo si diffonde nello spazio politico e letterario europeo. «Che cosa è un paria?» domanda uno dei protagonisti de La chaumière indienne, racconto filosofico d’ispirazione illuminista pubblicato nel 1791. «È colui che non ha né fede né legge!» si vede rispondere. Il libro ebbe subito un grande successo e sarà trasformato da Casimir Delavigne in un’opera intitolata Il Paria , rappresentata a Parigi l’anno successivo. Madame de Staël non mancò di segnalarne la risonanza, definendolo «genere repubblicano per eccellenza», espressione di quella nuova estetica romantica affascinata e indignata dalla condizione esclusiva in cui erano relegate le figure di frontiera affiorate al cospetto dei salotti letterari dopo che la rivoluzione aveva fatto emergere la realtà del popolo.
Icona ambivalente, l’immagine del paria servirà da strumento d’educazione politica dei ceti popolari mentre va prendendo forma quello spazio pubblico plebeo che un inorridito Burke non esitò a definire «moltitudine porcina», scandalizzato dall’inversione della gerarchia dei valori che accordava ai subalterni, «questa moltitudine a più teste», un privilegio cognitivo, una superiorità morale e politica. Ma al tempo stesso offre ispirazione anche all’elitaria immagine dell’artista maledetto, alla marginalità idealizzata e trasformata in consapevole scelta di vita, forma di contestazione individuale, icona del proscritto, simbolo dell’individuo soffocato, inadatto o ribelle a norme retrograde e oppressive, condannato alla solitudine, tanto più carico di grandezza quanto più disprezzato e escluso, che raffigura i tratti romantici della rivolta intellettuale verso la nuova etica borghese e, in epoca a noi più vicina, la ribellione alla società massificata e serializzata.
Utilizzato in forma metaforica, il paria diventa una figura retorica della lotta politica di volta in volta riempita di nuovi contenuti e immagini. Se nel discorso degli Illuministi l’attacco contro le gerarchie sociali di Paesi lontani serviva da espediente per colpire la tirannia dell’ancien régime che dominava in casa propria (non a caso il termine si accompagna alla diffusione della nozione di casta), con l’approdo al concetto di umanità la categoria dei «senza diritti» diventa lo specchio che rinvia l’immagine capovolta della civiltà in cui si afferma il valore universale dei diritti umani. Così la figura del paria illumina la cattiva coscienza di una società che ad ogni nuovo diritto acquisito vede subito comparire la categoria di chi ne è a sua volta escluso: dapprima gli schiavi, i neri, i colonizzati, le donne, quindi per stratificazioni successive i proletari, gli ebrei, gli arabi, gli omosessuali, i matti, gli zingari e ora i migranti, i rifugiati, i carcerati, i precari e tutto ciò che il sistema capitalista considera un’eccedenza, un fastidioso sovranumero da cui sbarazzarsi.
Paria è il membro di una casta inferiore in una società che si enuncia senza caste, paradosso di un’uguaglianza dei diritti meramente formale ma la cui presenza rivela l’ipocrisia di persistenti asimmetrie sociali, economiche, culturali, etniche, religiose, sessuali, di genere che sorreggono nuove barriere invisibili.
L’immaginario del paria scandaglia con la sua rappresentazione potente le vite inedite dell’oppressione e dell’esclusione ma al tempo stesso offre loro una forma d’espressione, mette in evidenza la doppia genealogia dell’universalismo: la sua sconfitta storica ma anche la sua capacità d’infondere spirito di resistenza. Il paria è la coscienza critica dell’universalismo inespresso, protagonista indefesso di una tradizione nascosta, come osserva Hannah Arendt parlando di «paria ribelle». Non solo umiliati e offesi, mute e anonime figure di un sempiterno ciclo dei vinti ma anche protagonisti di un «disprezzo sovrano» verso l’oppressione, renitenti all’ordine che li esclude, refrattari ad ogni ragione compromissoria offerta da una società che non lascia più posto.

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Cronache migranti
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Elogio della miscredenza

Multiculturalismo in crisi. Lo spettro dei separatismi

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Paolo Persichetti

Liberazione 27 settembre 2006

Assimilazione, integrazione, cittadinanza della persona o comunitaria, meticciato, anche solo questa sequenza di termini può rendere l’idea del dibattito molto complesso e delle politiche, assai diverse tra loro, attuate di fronte ai molteplici fenomeni migratori intercorsi lungo il Novecento.L’economista e filosofo Amartya Sen ha ricordato nei suoi ultimi scritti come il multiculturalismo sia stato adottato per la prima volta ufficialmente dal Canada oltre trent’anni fa. Nato, almeno nelle intenzioni, come un progetto di società aperta fondata sulla valorizzazione della libertà culturale di ogni gruppo etnico, regolata sulla comune convivenza e tolleranza, protesa alla creazione di un crogiolo di culture ed etnie spinte al reciproco incontro, all’inevitabile scambio e fusione nel tempo, l’idea di società multiculturale e multietnica sembra essersi lentamente trasformata nel suo contrario. Il ripiego identitario e l’avvitamento comunitario sembrano averla trasfigurata in una sorta di multiseparatismo, travisazione flagrante del concetto iniziale che Sen oggi non esita a definire nient’altro che una «pluralità di monoculture» incomunicanti, impermeabili, diffidenti e ostili tra loro.
Assistiamo ormai alla conflagrazione ideologica di un differenzialismo separatista perfettamente speculare: da una parte la vulgata tradizionalista teo e neoconservatrice, raccolta attorno alle omelie sulla superiorità etnocentrica dell’Occidente riassunta dai valori giudeo-cristiani, ribattezzati nelle acquasantiere dei petrolieri texani. Un mito epurato dall’eredità della filosofia greca, dell’illuminismo e soprattutto da quella «triade del sospetto» che tanto ossessiona il Papa tedesco: Marx, Freud, Nietzsche. Un imperialismo culturale dei potenti e degli opulenti a cui dovrebbero conformarsi, insieme ai deboli e non ambienti del posto, tutti quelli che sbarcano sulle rive dell’Occidente. Dall’altra parte risponde un separatismo medievaleggiante, ispirato al predominio di forme di legittimità e potere tradizionale improntate al patriarcato clanico, alla servitù femminile, diffuso nelle comunità emigrate soggette alle influenze dell’islamismo più integralista e fondamentalista, ma non solo.
Nel mezzo sopravvive una cultura afflosciata e insipida, afflitta da un endemico senso di colpa, per cui tutto ciò che viene dagli oppressi, dai diseredati, è perciostesso giusto e buono. Ma la condizione di vittima non garantisce sull’innocenza e sul valore progressivo dei contenuti che porta con se. Rivelatore di questo atteggiamento è stato il dibattito che si è scatenato attorno ad alcuni episodi di violenza mortale e oppressione contro donne emigrate che avevano scelto forme di vita diverse dalle loro culture d’origine. Se giustamente sono state criticate quelle posizioni strumentali che, profittando del clamore mediatico di tali vicende, denunciavano unicamente il peso oppressivo dei patriarcati altrui, dimenticando quello autoctono, è pur vero che si è spesso insistito su una nozione indifferenziata di patriarcato, come se i rapporti sociali e di genere fossero gli stessi in tutte le latitudini. Una posizione ultraideologica che ha gettato un pericoloso velo negazionista su realtà sociali drammatiche. È sembrato quasi un delitto (infrazione all’algido conformismo del politicamente corretto?) chiamare per nome realtà in cui la religione resta ancora la fondamentale fonte di legittimazione di modelli patriarcali oppressivi e violenti.
È noto che tutti i monoteismi hanno un impianto patriarcale, ma non tutte le religioni monoteiste hanno dovuto fare i conti allo stesso modo con la critica illuminista, materialista e femminista. Lì dove ciò è successo, il dominio del patriarcato ha mutato profilo, forse è divenuto più subdolo ma è certamente meno arrogante ed ha perso quel diritto di vita e di morte sul corpo delle donne. Dove la «secolarizzazione», che tanto fa disperare il Vaticano, ha tracciato il proprio cammino, la donna ha potuto emanciparsi ed ha preso a misurarsi con altri problemi.
Proprio perché il multiculturalismo non può ridursi a quel «patto tra patriarcati che trasforma il dialogo tra civiltà in un cupo silenzio sulle condizioni materiali di vita delle donne», che poi è l’anticamera del multiseparatismo, esso non può concepirsi come una semplice spugna che assorbe passivamente ogni cultura, anche nei suoi aspetti più retrivi, violenti, oppressivi, discriminatori.
L’obiettivo di una società multietnica non è esente dalla necessità di una lotta culturale che faccia prevalere una nozione di libertà come capacità di apertura e confronto e non ripiego e chiusura. L’esercizio della scelta fuoriesce dalla rottura degli schemi preconcetti, dai pregiudizi automatici, dall’abbandono del principio di tradizione e autorità in favore dell’esperienza e della sperimentazione contro ogni cristallizzazione e rifiuto dell’altro. Ma come in ogni battaglia, occorre sapere che si incontrano delle resistenze, delle rendite di posizione e dei poteri, in questo caso legati a quelle forme di legittimità religiosa-tradizionale, che non gradiscono. Conflitti e contrasti fanno parte del percorso fisiologico di formazione delle società. L’importante è saper mantenere un forte indirizzo politico-culturale capace di convincere e persuadere col sostegno di politiche sociali di discriminazione positiva (a ciascuno secondo i suoi bisogni), sapendo che le identità e la cultura non si costruiscono soltanto attorno alle religioni, ma anche grazie a percorsi sociali e politici.
Ogni altra forma d’algido relativismo sarebbe incapace di opporsi ai fautori dello scontro di civiltà e provocherebbe la fine, non solo delle società multiculturali, ma forse, della stessa civiltà.