Recensioni – Daniel Bensaïd
Fragments Mécréants
Mythes identitaires et république imaginaire,
Éditions Lignes,
ottobre 2005, pp. 187, € 14,90
Paolo Persichetti
Le periferie francesi bruciano. Cinque milioni di persone originarie dell’immigrazione degli ultimi decenni, ma ormai relegate in una condizione di postesilio, tra un passato dimenticato e un avvenire incerto, prive della lunga gestazione molecolare che ha forgiato la cultura repubblicana, incarnano il malessere di un mondo che ha perso ogni speranza compresa quella del ritorno verso la propria Itaca immaginaria. Allora i rumori di rivolta che si sprigionano dai loro quartieri-ghetto annunciano i bagliori di una grande intifada che rischia di contaminare le altre periferie d’Europa.
Pare che «tutto va in pezzi e questi pezzi si frantumano a loro vota in mille altri pezzi». L’immagine evocata da Benjamin riassume efficacemente la febbre identitaria che travolge le società attuali, sempre più in balia di nuove «guerre d’identificazione» e overdosi memoriali, come se avessero dimenticato la riflessione di Nietzsche sull’impossibilità di vivere senza oblio. A chi l’interrogava sulle sue origini, Brecht rispondeva di non avere radici ma gambe per spostarsi. «Rifiutava l’immobilità vegetale, l’infossamento verticale della stirpe, ad essa opponeva le solidarietà storiche orizzontali», ricorda Daniel Bensaïd nel suo pamphlet, Fragments Mécréants. Mythes identitaires et république imaginaire, Lignes, pp. 187, € 14,90.
Una riflessione che, prendendo spunto da una lunga serie di controversie, come la legge che vieta i segni religiosi ostensibili nelle scuole, le lacerazioni che la sua applicazione ha provocato nei gruppi femministi, le polemiche suscitate dal ruolo giocato dall’esponente mussulmano Tariq Ramadan, gli atti d’antisemitismo e d’arabofobia, la concorrenza vittimaria tra i sopravvissuti del genocidio e i discendenti della tratta degli schiavi, le riscritture legislative che vorrebbero edulcorare il passato coloniale, fino all’appello degli «indigeni della repubblica», in realtà va ben oltre i confini d’Oltralpe. Per esempio, la critica rivolta a quei patetici ex nouveaux philosophes, divenuti nel frattempo «nuovi teologi», chiama in causa anche le posizioni dei nostri «atei devoti», come Fallaci, Ferrara e Pera. Ma attenzione, la posizione di Bensaïd non segue affatto sentieri scontati, rifiuta di iscriversi all’interno del confronto stereotipato che oppone gli assertori del relativismo culturale ai difensori della superiorità di un Occidente nelle sue versioni antitetiche, razional-illuminista o giudeocristiana. La strada percorsa propone invece l’uscita dalla guerra dei miti, sacri e profani, laici e religiosi, identitari e universalistici.
Il velo islamico, infatti, ha mostrato più di quanto avrebbe voluto nascondere. Rivelatore della grande nevrosi laica, sorta di alienazione profana speculare a quella religiosa, convogliata nella costruzione di una repubblica immaginaria, astratta e artificiale, dove in realtà un sempre più fragile cattolicesimo secolarizzato si è fatto scudo della retorica repubblicana per contrastare il proselitismo aggressivo dell’islam. La laicità non definendosi più come un’autonoma concezione opposta a ogni forma di confessionalismo, ma unicamente contro una religiosità specifica, è morta. Nata come un tentativo di preservare la neutralità dello spazio pubblico, si è trasformata in una invasiva codificazione sugli usi del corpo, non dissimile da qualsiasi altra forma di comunitarismo confessionale, anzi il suo esatto riflesso. Sottrarre diritti e libertà di ciascuno, quando questi siano condizione della libertà di tutti, è sempre un fattore negativo. Pensare di dare libertà, sottraendo diritti alla persona, in un conflitto che individua nei divieti statali gli strumenti per sconfiggere le oppressioni comunitarie, ha ribaltato l’idea dell’affermazione dei diritti come percorso d’emancipazione. Ormai gli eredi della rivoluzione francese ritengono il cammino verso la libertà nient’altro che una gimcana di divieti.
Un tempo esisteva il lavoratore immigrato, oggi resta solo l’immigrato senza lavoro, spoliato d’ogni possibile soggettivazione politica e per questo, come afferma Rancière, «ridotto a una identità sociologica che oscilla tra la nudità antropologica di una razza e di una pelle differente». Emerge così quella che molti storici ultimamente hanno definito la «frattura coloniale». La crisi della società fordista ha dissolto i vecchi integratori sociali. La comunità d’origine ha rimpiazzato il ruolo svolto un tempo nel territorio da partiti e sindacati con le loro strutture collaterali. La scuola e il lavoro da spazi che operavano mediazione e integrazione sono divenuti luoghi d’esclusione e ghettizzazione. Allora si è fatta strada la «rivincita di Dio», la comunità dei credenti ha rimpiazzato le vecchie solidarietà, la memoria dolorosa ed esclusiva è diventata il cemento di una costruzione identitaria di sostituzione. Non si convocano più gli universali, la memoria ferita è evocata unicamente come un referente preclusivo: quasi che l’indignazione contro la tratta degli schiavi fosse monopolio dei neri, quella contro il colonialismo unicamente delle popolazioni che l’hanno subito, il genocidio sacro affare degli ebrei, il sessismo tema riservato alle donne e l’omofobia agli omosessuali. Per riabilitare una identità troppo a lungo negata, le ideologie delle decolonizzazioni «hanno dovuto reinventare le filiazioni collettive, nelle diverse versioni dell’arabismo e della negritudine». Il tragico fallimento dei processi d’indipendenza nazionale ha esacerbato le identità rimosse favorendo i processi di etnicizzazione e confessionalizzazione delle nazioni. Un vortice vittimista che aggiunge «divisioni alle divisioni, e fa girare a pieno regime la sterile macchina della colpevolizzazione». Al posto delle alleanze e delle solidarietà viene suscitato solo il sospetto reciproco generale. È questa la critica principale che Bensaïd muove all’appello degli indigeni della repubblica: l’errore di rinchiudersi nel passato, di cercare il futuro nelle radici, di non liberarsi dalle catene delle origini, di «lasciarsi inchiodare al museo delle identità subite», cercando il ripiego più della rottura, l’avvitamento al posto dell’oltrepassamento.
Ma se L’origine non prova nulla e non legittima niente, dov’è la soluzione? Essa è antitetica a qualsiasi genealogia, e passa attraverso la costruzione di spazi pubblici comuni, culturalmente e linguisticamente plurali, sul modello della «nazione culturale» già pensata da Otto Bauer di fronte alla decomposizione dell’impero multinazionale austro-ungarico. Un esempio ripreso dal modello zapatista, anteposto a quello senderista che etnicizza il litigio, individuando nella separazione razziale il passaggio obbligato per riparare i torti commessi verso gli indigeni. Ma anche qui, attenzione alla retorica del meticciato commerciale, estetizzato dalla pubblicità, stile Oliviero Toscani, che tende a sfumare i contrasti, annegare le discordie nel consenso buonista, trasfigurando la figura del meticcio in un «testimone amnesiaco». Rendendo innominabile il torto subito dai vinti, questa parodia della società meticcia funzionerebbe unicamente come antimemoria, nutrendo una fobia di ritorno nei confronti delle fusioni e delle contaminazioni d’ogni tipo. Un fantasma reattivo di purezza e di purificazione, che al tempo stesso rischia di suonare alle orecchie del postcolonizzato come un obbligo a dissolversi nella cultura dominante.
Allora per superare le identità vendicative e ricomporre i frammenti del mosaico, contro ogni credenza o mito delle origini è più utile ritornare alla comune condizione sociale, alla realtà generale del rapporto di classe e di genere, uniche discriminanti che attraverso la pratica del conflitto federatore uniscono e non frastagliano in mille identità irreconciliabili.
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inevitabilmente, abbassa la soglia della paura nel momento in cui sottopone i cittadini americani a una pressione sempre più forte. Le conseguenze dell’ascesa della questione criminale a uno status del genere sono state enormi: che si individui il valore della democrazia americana nelle sue caratteristiche di libertà o di uguaglianza, il governo attraverso la criminalità ha prodotto effetti negativi. In primo luogo, il massiccio dirottamento di risorse fiscali e amministrative verso il sistema di giustizia criminale – a livello statale e federale – ha configurato una trasformazione efficacemente descritta come transizione dallo “stato sociale” allo “stato penale”. Il risultato non è stato un governo più leggero, ma un esecutivo più autoritario, un potere legislativo più inerte e un sistema giudiziario più difensivo di quanto sia mai stato imputato allo stesso stato sociale. Inoltre, la parte di popolazione sotto custodia penale per aver commesso reati è cresciuta al di là di ogni legge storica. Alla fine del XX secolo, un numero senza precedenti di americani era confinato in prigioni statali o di contea, in centri di detenzione e luoghi di custodia all’interno delle scuole. La declinazione razziale di questa incarcerazione ha visibilmente invertito aspetti chiave della rivoluzione dei diritti civili. Per la prima volta dall’abolizione della schiavitù, un gruppo definito di americani vive, su basi più o meno permanenti, in una condizione giuridica di non-libertà – in virtù di una singola condanna all’ergastolo, di ripetute incarcerazioni, oppure delle conseguenze di lungo termine di una condanna penale; non solo, ma tra questi una sconcertante percentuale discende dagli schiavi liberati. Governare questa porzione di popolazione attraverso il sistema penale non ha garantito quelle condizioni di sicurezza che 
potrebbero ispirare un maggiore investimento delle inner cities (cinture urbane, Ndr), ma, al contrario, ha ulteriormente stigmatizzato comunità già assediate dalla concentrazione della povertà. Come è prevedibile, sono i poveri, sovrarappresentati in entrambi i gruppi, a condividere questo destino; ma anche la vita quotidiana delle famiglie middle class è stata trasformata, non tanto dalla criminalità in sé, quanto dalla “paura della criminalità”. Nelle famiglie appartenenti alla middle class, decisioni quali dove vivere, dove lavorare e dove mandare a scuola i figli sono prese sempre più spesso in base al rischio percepito di criminalità. Nella misura in cui le istituzioni che sono al servizio della middle class si concentrano sulla gestione della paura della criminalità, la nostra nei confronti degli altri e quella degli altri nei nostri confronti, gli effetti si moltiplicano. Il punto non è che la middle class sia più colpita dal governo attraverso la criminalità di quanto lo siano i poveri; piuttosto, è considerare tanto il sistema di giustizia penale incentrato sulla comunità povere quanto il settore privato degli ambienti securizzati middle class alla stregua di specifiche modalità di classe, tra loro interagenti, del governo attraverso la criminalità. Tanto l’emergere delle gated communities (complessi residenziali chiusi all’accesso dei non residenti, Ndr) quanto il moltiplicarsi di smisurati Suv (sport utility vehicles) riflettono la priorità accordata dalle famiglie middle class alla sicurezza e al mantenimento della distanza, contro un rischio di criminalità associato ai poveri urbani. Ma come i critici dello sprawl (progressiva estensione delle città oltre il perimetro urbano, Ndr) hanno iniziato a documentare, un’insistenza così pesante sulla fortificazione rende queste comunità ancora più dipendenti da una polizia aggressiva e dallo stato penale per la tutela delle norme di civiltà. Infatti, il nuovo ambiente securizzato tende ad alimentare alcune routine circoscritte, ma quando si presentano situazioni inedite, esso tende a creare ciò che gli economisti chiamano (in modo appropriato, nel nostro caso) “dilemma del prigioniero”: vale a dire un gioco in cui i giocatori non possono collaborare, e possono avere la meglio solo se si fanno predatori per primi. L’ultimo che resta fuori perde (anche se sta tornando al suo Suv o nella sua gated community). In un ambiente di questo tipo, è lecito aspettarsi che querele e procedimenti penali intervengano sempre più a ristabilire il controllo sociale in assenza di fiducia.
migranti e richiedenti asilo. D’altro canto, con la crescente interdipendenza tra paesi e popoli, e con la coabitazione ‘coatta’ tra questi ultimi, la presenza dell’altro si rende visibile e finisce per creare insicurezza. Ecco un paradosso. L’insicurezza creata dai mercati riguarda tutti, o per lo meno le maggioranze, in termini di paura rispetto al futuro, vulnerabilità nei confronti del datore di lavoro, impotenza verso i processi decisionali. Ma una simile paura, che Bakhtin definirebbe ‘cosmica’, rivolta com’è a un potere inafferrabile e debordante, viene tradotta in sgomento indirizzato a minoranze visibili. Se lo Stato non può più difenderci dall’economnia, se non è più in grado di guidarla ma solo di obberdirle, allora dovrà difenderci da altre fonti di insicurezza. A uno Stato snello, che rinuncia alle tradizionali funzioni protettive, si chiede allora l’essenziale: la difesa del proprio corpo e dei propri possedimenti, anziché la difesa da un’economia che li minaccia. Il populismo penale è legato allo snellimento dello Stato e alla domanda crescente di difesa personale anziché sociale. Il termine populismo, d’altro canto, va riferito al risentimento di gruppi che si credono trascurati o abbandonati dall’autorità. Questo risentimento, però, si traduce in ostilità verso altri gruppi o individui ritenuti complici della condizione di abbandono avvertita. Il populismo non aspira al sostegno dell’opinione pubblica in generale, ma solo di quel settore della società che si crede sfavorito e danneggiato dalla presenza e dalle attività di altri gruppi. Questi ultimi, ritenuti immeritevoli di quanto posseggono, vengono indicati come responsabli dell’emarginazione di chi non vuole far altro che condurre un’esistenza ordinaria e silenziosa. Michael Howard, ministro britannico conservatore, in una dichiarazione rilasciata nel 1993, espresse con chiarezza questo pensiero: la maggioranza silenziosa è diventata rumorosa, perché il sistema della giustizia criminale fa ormai troppo per i criminali e troppo poco per la protezione del pubblico. Secondo una definizione comune, sono populisti i politici che concepiscono politiche penali punitive le quali sembrano rispecchiare gli umori popolari. Il populismo penale che si diffonde oggi, in realtà, nasconde altro. Assistiamo allo spettacolo dell’affluenza privata e dello squallore pubblico. Avvertiamo che i legami sociali si indeboliscono e sappiamo che solo questi legami possono contribuire, almeno parzialmente, a ostacolare gli appetiti individuali 
eccessivi. La paura dell’altro, in questo contesto, è paura del tipo di sistema che abbiamo creato, è consapevolezza che sappiamo rispondere al crimine, ma non siamo in grado di rispondere alle sue cause. In una situazione di ineguaglianza crescente, con una polarizzazione della ricchezza che torna a livelli ottocenteschi, si teme che il crimine sia destinato a diffondersi e ad assumere i connotati della disperazione. Si teme l’ineguaglianza, non il crimine. Il populismo penale, infine, può avere una propria funzione latente. Se la severità penale, nei primi decenni della rivoluzione industriale, intendeva disciplinare le orde di spossessati al lavoro di fabbrica, nell’epoca corrente una simile severità può educare chi conduce vita precaria ad accettare la propria insicurezza e interiorizzare il proprio scarso valore sociale e umano. La pena, allora, contribuirà alla riduzione delle aspettative, convincendo chi ne è colpito della propria inutilità. Il populismo penale, in breve, è il compagno ideale della crescita economica, basata spesso sulla produzione dell’inutile che rende alcuni gruppi di esseri umani inutili. Ho detto in apertura che, nell’esaminare i paesi individualmente, si notano differenze non secondarie. Guardando all’Italia, ad esempio, credo che il populismo penale si avvalga di uno sfondo culturale e politico davvero singolare. Con una vita pubblica ormai priva di qualsiasi missione etica, e un’élite che moltiplica le manifestazioni della propria illegalità, il populismo non è il trasferimento in politica del risentimento popolare o delle intuizioni che vengono dalla strada, ma è l’insulto, l’aggressione, la depredazione che alcuni temono di poter subire per strada.
l’elaborazione di dottrine giuridiche che rivendicano competenze universali. Episodi come l’arresto a Londra, nel marzo 1999, del famigerato generale Augusto Pinochet, su richiesta del giudice madrileno Baltasar Garzon nonostante la presenza dell’immunità diplomatica; la cattura di un capo di Stato in esercizio, come Slobodan Milosevic, e la sua consegna al Tribunale penale internazionale per l’ex Jugoslavia; la nascita della Corte penale internazionale, hanno fornito la facile illusione che una nuova era dei diritti umani e della giustizia fosse alle porte. Ma questo nuovo modello di giustizia penale planetaria, che ridefinisce pesantemente la stessa nozione di sovranità, non si riduce forse ad una nuova utopia moralizzatrice dietro la quale si cela unicamente la volontà dei vincitori? Le sentenze della magistratura contribuiscono alla ricostruzione della pace ed alla corretta scrittura della storia? Cosa ha trasformato la domanda di giustizia in una triste voglia di tribunali? Antoine Garapon, magistrato che dirige a Parigi l’Istituto di alti studi sulla Giustizia, membro della rivista Esprit, ed esponente di quell’area riformista conosciuta sulle rive della Senna sotto il nome di deuxième gauche, si mostra piuttosto perplesso nei confronti del processo di giudiziarizzazione che ha investito le relazioni internazionali. In passato, egli è più volte intervenuto con accenti critici nei confronti del militantismo giudiziario. In questo ultimo libro, Crimini che non si possono né punire né perdonare (Il Mulino, pp. 296), però la sua riflessione è forse ancora più interessante, poiché nasce dal bilancio critico di uno dei fondatori di quel Comité Kosovo, che fu tra i più accesi sostenitori dell’interventismo penale internazionale. Filosofi, sociologi, storici, riconoscono oramai come siano drasticamente mutati i repertori della legittimità che giustificano l’azione collettiva. L’idea di giustizia per lungo tempo è stata sospinta da ragioni che disprezzavano gli strumenti della penalità e del carcere, mentre facevano riferimento alla ricerca del bene comune. Si trattava di raggiungere obiettivi universali in grado di ripercuotersi in un miglioramento delle condizioni di vita di ciascuno. Oggi, invece, il motore dell’indignazione e della mobilitazione viene troppo spesso incarnato dalle immagini prosaiche della sofferenza e del dolore. Questo nuovo senso comune è imbevuto di una rozza rappresentazione manichea, dove o si è interamente vittime o totalmente colpevoli. Tutto ciò è forse una diretta conseguenza della crisi di quelle grandi narrazioni della storia che descrivevano cammini di liberazione. Il sogno del miglioramento delle sorti collettive è ormai sopravanzato dall’incubo della punizione. Una tale visione penitenziale del mondo – si chiede Garapon – non nasconde forse una grande ricerca d’innocenza? L’azione penale, concepita come un paradiso incontaminato, viene contrapposta alla realtà impura dell’attività politica. Prende forma una nuova versione della filosofia della fine della storia, dove il compimento non è solo temporale ma anche spaziale. Extraterritorialità e imprescrittibilità cancellano le frontiere e menomano le vecchie sovranità, introducendo quel che Deridda chiamava «l’ordine trascendentale dell’incondizionale […], una sorta di anistoricità, di eternità e giudizio finale che oltrepassa la storia e il tempo finito del diritto […], senza più cancellare l’archivio giudiziario». Nasce così una umanità senza tempo e senza altrove. Ingerenza umanitaria, competenza universale e guerra preventiva, incrinano i modelli sovrani e nazionali con i quali un tempo si gestivano alcune incriminazioni. Le guerre civili perdono la possibilità di trovare una soluzione al conflitto. Peggio, guerriglieri che combattono nel loro paese truppe d’occupazione vengono estradati e processati dai tribunali nazionali dei paesi occupanti, quando non finiscono nei buchi neri dell’eccezione come Guantanamo. Cosa avremmo pensato vedendo dei nostri Resistenti processati davanti ad una corte di Berlino? Una nuova utopia democratica ha trasformato il tribunale della storia nella storia di un tribunale. Ma da dove nasce tutto ciò? Ecco scorgere, allora, l’ombra lunga d’Auschwitz che si erge ad attanagliare la coscienza del secolo. Dietro la sua terribile eredità è l’intera concezione della società che si degrada. Male, colpa, vittima, assurgono a nuove categorie assolute che relegano la politica in luoghi reconditi. Una nuova consapevolezza porta a definire per la prima volta la nozione di crimine contro l’umanità. Un evento che è figlio della guerra, ma che paradossalmente è l’esatto opposto del combattimento. Questo, infatti, presuppone due parti legate tra loro da una relazione combattente. Il crimine contro l’umanità è invece l’esatto contrario. L’aggressione totale contro la passività assoluta. Ma al tempo stesso il genocidio, la pulizia etnica, hanno elevato la figura della vittima, trasformandola in una icona ambita poiché fonte immediata di legittimazione politica. L’esaltazione narcisistica della sofferenza, di cui parla Zigmunt Bauman in Modernità e olocausto, diventa una risorsa che le parti in lotta introducono nella dimensione simbolica del conflitto, percependosi ciascuna non più come avversaria e combattente, ma l’una vittima dell’altra. La reciprocità agonistica è sostituita dall’inconciliabilità vittimistica. Una competizione della sofferenza che mina ogni possibile terreno di soluzione e ogni riconciliazione civile. La condizione della vittima investe nei casi estremi una identità negata che chiede di essere ricostruita, un pregiudizio che domanda di essere riconosciuto attraverso – questa è la grande novità – un atto giudiziario che stravolge la natura stessa del processo penale. Quest’ultimo, da luogo di ricerca di prove che definiscano il grado della responsabilità soggettiva o l’eventuale innocenza, si trasforma in una cerimonia catartica, dove l’esito è segnato in anticipo poiché non vi può essere sacrificio riparatore senza capro espiatorio. Ma il processo diventa anche la sede di un’ingiunzione paradossale: offrire riparazione per un crimine rappresentato come irreparabile. Allora la pedagogia dell’appagamento giudiziario della sofferenza mette in luce tutta la sua vacuità. Educata alla religione dell’unicità dell’evento che ha provocato la sua sofferenza, la vittima non può più trovare consolazione nel processo. Allora di fronte alla delusione e al disincanto l’avvitamento vittimistico diventa iperbolico. Come se ne esce? Il processo penale più che offrire una risposta rappresenta il problema. L’universale cui si richiama la giustizia è generale solo nello spazio ma particolare nella sua applicazione, poiché dipende dallo Stato sergente che gli presta la forza. Così «ci si erge a tribunale senza cessare di esser nemici». Ispirandosi al principio della bilancia senza spada, Garapon propone una pista: lavorare per una giustizia ricostruttiva, far recedere la penalità a vantaggio della politica, rinazionalizzare i contenziosi, tornare alle amnistie, preferire la verità alla pena.
De janvier 2002 à juillet 2003, on a compté 83 suicides et 25 tentatives de suicides dans les prisons italiennes, 19 détenus sont morts de causes non-éclaircies et 9 d’overdoses. Total : 136 morts. Et qui ne se suicide pas s’esquinte : au 30 juin 2003 – selon une estimation avancée par le Forum national pour la tutelle de la santé des détenus et l’application de la réforme de la médecine pénitentiaire (Manifesto, 11 mars 2005) – étaient enfermés 14 507 toxicomanes, soit près d’un tiers de la population carcérale totale. Entre lesquels 1 737 en traitement méthadonique et 887 alcoolodépendants. Les affectés par le Hiv étaient 1 473 ( 2,6% du total), 5 000 les séropositifs, 9 500 ceux touchés par une hépatite chronique et 7 500 les reclus avec troubles psychiatriques.
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