Libri – La politica perduta, Marco Revelli, Einaudi 2004
Paolo Persichetti
Hortus Musicus n° 20 anno V – ottobre-dicembre 2004 – pp. 224
http://www.hortusmusicus.com/schede/scheda.php?numero_hm=20&art=609
Il Millenovecento è un secolo che continua a far discutere con il suo bilancio in rosso segnalato come il più sanguinario della storia: due guerre mondiali, innumerevoli conflitti coloniali e post-coloniali, decenni di guerra fredda, guerriglie insorgenti e repressioni contro-rivoluzionarie. Marcato dal tragico connubio tra tecnologia e sterminio che ha permesso il genocidio fordista del Terzo Reich, il Novecento è stato il secolo dei “Campi” ad Est come ad Ovest e dell’atomica. Un’esperienza che ha mutato la natura del politico mettendo al centro sempre più l’aggressione della “nuda vita”. La sua eredità sembra gravare sulle fragili spalle di un nuovo millennio orfano delle grandi narrazioni della storia, reso gracile da etiche rachitiche. Il capitalismo alla fine è scampato ai ripetuti assalti al cielo, si è fortificato portando a termine audaci «rivoluzioni conservatrici», tanto da non incontrare più validi antagonisti capaci d’anteporre solidi modelli alternativi e poter vantare così una consolidata egemonia. La rinuncia ai pensieri forti sembra aver lasciato aperta la via solo a piccoli sentieri percorsi da culture divise tra catastrofismi apocalittici, moralismi velleitari e regolazionismi senza ambizione.
Le macerie del muro di Berlino hanno lasciato da tempo il posto agli speculatori immobiliari, eppure la densa nube di polvere sollevata dal loro crollo continua ad offuscare la percezione degli approdi di un secolo che non ha visto solo ombre e tragedie. Le forze produttive hanno avuto uno sviluppo senza precedenti, la speranza di vita in larghe zone del pianeta si è accresciuta, la popolazione mondiale è più che raddoppiata. Per alcuni decenni l’egemonia capitalista è stata spezzata, modelli di società alternativa sono stati sperimentati, il movimento operaio e contadino ha acquisito in particolari momenti una forza contrattuale e decisionale mai conosciuta nel passato che ha consentito una reale e diversa redistribuzione sociale della ricchezza prodotta. Il fatalismo degli umili, la naturalizzazione della loro condizione di ultimi e di oppressi è stata smentita. Momenti fin troppo dimenticati nella contabilità di un secolo che ha dimostrato come fosse possibile liberarsi da schiavitù e dipendenze ataviche.
Secondo un’opinione molto alla moda nella sinistra attuale, il controverso bagaglio culturale del Novecento peserebbe ancora troppo sulle nuove domande che il secolo che viene porta con se. Come sia possibile riassumere in modo tanto univoco un periodo così ambivalente, resta un mistero. Per questo il rischio, anzi la realtà, è quella di una discussione che si dispieghi ancora una volta per metafore, dove il Novecento riassume una concezione della politica dominata dal paradigma della tecnica e della forza. In esso dunque si racchiuderebbe un “irrisolto culturale”, denunciato come una vera e propria tara ereditaria della tradizione comunista sui movimenti sociali. Un limite che impedirebbe tuttora di comprendere il «carattere eticamente e storicamente inaccettabile» della violenza. Una riflessione sulla politica che a ben vedere precipita molto più indietro, fino a toccare nodi teorici centrali non solo della tradizione culturale del movimento operaio. Un modello di pensiero che riguarda almeno l’intera «politica dei moderni», da Machiavelli passando per Hobbes fino a Lenin e oltre, come ha ricordato recentemente Marco Revelli in, La Politica perduta, Einaudi 2004.
La modernità filosofica ha coniato dei concetti che tuttora informano i nostri sistemi politici, le relazioni internazionali e i rapporti sociali; ma non per questo le epoche precedenti sono rimaste esenti dalla presenza della forza e da una sua concettualizzazione, anche quando prevaleva un’idea di giustizia dedotta semplicemente dall’ordine naturale delle cose. Per questo è bene rimettere l’uomo sui suoi piedi e non ridurre la storia del mondo ad una storia delle idee sul mondo. La coincidenza tra ordine umano e ordine naturale, la politica come giusto mezzo, affermata dalla teoria aristotelica e che l’interpretazione scolastica, leggendo nella natura un disegno divino, ha trasformato in un elogio della tradizione e della conservazione, fino a sancire l’immodificabilità dell’ordine esistente, non è meno artificiale delle visioni politiche dei moderni che quella natura intendevano correggere o cambiare. L’introduzione della tecné nella politica, chiave di volta che avrebbe permesso di sostituire il problema della giustizia con quello della ricerca dei mezzi capaci di modificare artificialmente lo stato di natura, non è solo una scoperta avvenuta durante il Rinascimento.
Nella sua analisi, Revelli concede troppo all’interpretazione arendtiana, influenzata da una visione idilliaca della società greca, dove la politica come arte del bene comune sarebbe prevalsa sulla pura tecnica di comando. La riflessione della Arendt è minata da un enorme malinteso che porta a sottovalutare, quasi a disprezzare aristocraticamente, il peso dei rapporti economici ed ignorare la questione sociale. Temi ritenuti estranei alla sfera pubblica e relegati ad una dimensione privata, incapace di produrre legame sociale, comunicazione, partecipazione, ingredienti essenziali della creazione politica. Concezione che arriva ad escludere uno degli aspetti centrali delle società umane. Espungere il peso dei rapporti economici, taglia alla radice la possibilità di una comprensione piena della politica e dunque impedisce di cogliere le asimmetrie, le disparità ed anche i conflitti che la traversano. Lo stesso affiorare dello spazio pubblico moltiplica il ricorso alla tecnica politica che deve integrare sempre più sofisticati mezzi necessari alla fabbricazione del consenso. Già ai tempi di Machiavelli la religione appariva una fondamentale macchina del consenso, un formidabile instrumentum regni.
Il pensiero politico è cresciuto attorno al problema posto dalla “forza” nelle vicende umane. Il filosofo cattolico Paul Ricoeur, non certo sospettabile d’estremismo, individuando nel rapporto tra violenza e storia un nesso fondamentale con le patologie della memoria, spiega: «non esiste alcuna comunità storica che non sia nata da un rapporto assimilabile senza esitazione alla guerra: noi celebriamo con il titolo di eventi fondatori sostanzialmente atti violenti, legittimati a posteriori da uno Stato di diritto precario» . Parole in cui echeggiano Hegel e quel passato descritto come una valle di scheletri, Marx e quella violenza che in alcune epoche si è fatta «levatrice della storia», Pareto e il «cimitero d’aristocrazie» di cui sarebbe piena la storia. Un “realismo analitico” messo sotto accusa in una epoca in cui la parola che racconta il fatto diventa causa del fatto stesso. Così la furia dell’eticismo non violento mette il burka alla realtà.
Più che una critica della politica come espressione della forza, ci troviamo di fronte ad una rimozione della presenza della forza nella politica. Non stupisce dunque se questo approccio soffre di un particolare strabismo che lo porta a non vedere come la forza sia innanzitutto una delle proprietà salienti del monopolio statale, che ne fa un uso statisticamente ben più dispiegato e permanente di chi quel monopolio viola o ha violato. Il ricorso a guerre, o più eufemisticamente, ad operazioni internazionali di polizia e all’uso della coercizione, è statisticamente più diffuso della violenza proveniente dal basso. In questo caso, l’assenza d’eufemismi, l’impiego della parola nuda, senza infingimenti che la camuffino, è di per se un segno della potenza simbolica che avvolge la forza reale dello Stato e che può così manifestarsi senza essere percepita come violenza perché rivestita di legittimità, a prescindere dallo stesso consenso.
Secondo Revelli, la modernità sarebbe traversata da un paradigma tragico che avrebbe incorporato il male per raggiungere il bene. Dal male delle origini percepito come mistero, la modernità avrebbe consentito il salto al male utilizzato come strumento. Gli antichi avevano una posizione di vantaggio sui moderni poiché consideravano il male un fenomeno che esorbita dalle responsabilità umane. Esso era considerato parte del mistero divino e rispondeva ad un disegno imperscrutabile e ingiudicabile. La modernità, liberando l’uomo dai vincoli soffocanti della religione rivelata, riconduce il male alla dimensione umana, sottraendo la responsabilità al cielo per trasferirla in terra. Dalla teologia all’antropologia. Un prodigioso cammino di liberazione che è anche caduta nel precipizio della ragione strumentale, della tecnica come delirio di potenza dell’uomo sul mondo. Il passaggio dalla semplice accettazione del mondo circostante all’ambizione di volerlo trasformare, dando vita alla civiltà della tecnica, non è affatto una salvezza secondo Revelli, ma decadimento e perdizione, smarrimento dell’umanità. La soluzione verrebbe dunque da una rivalutazione dell’etica, attraverso l’assunzione di una sorta di fondamentalismo valoriale. Una concessione, seppur in versione laica, all’egemonia degli integralismi contemporanei, dopo la crisi delle grandi narrazioni del materialismo rivoluzionario.
Il racconto del mito delle origini fatto da Hobbes conferisce alla terrificante potenza del potere sovrano il monopolio del male, ovvero l’uso necessario della forza e della violenza a fin di bene. Leviatano, il mostro freddo che si erge dai mari maestoso e incontestabile, si scaglia contro Behèmoth, simbolo della violenza irragionevole diffusa tra gli uomini: la guerra civile. Al male strumento necessario del bene, o, secondo Hobbes, per sconfiggere il ben più pericoloso male originario dello stato di natura, risponde il mito roussoiano che denuncia la proprietà come malefico egoismo venuto a disgregare l’idilliaca comunità umana delle origini, dove omnia sunt comunia, ogni cosa è di tutti. Se il male antico ripercuoteva la sua maledizione su generazioni ignare del peccato originale, il male moderno dietro l’emancipazione dalla superstizione divina cela l’ennesima perdita dell’innocenza. La conquista della libertà e del libero arbitrio pagano un duro tributo al governo del male imbrigliato dalla ragione e ridotto a tecnica per raggiungere un fine. La responsabilità, tornata finalmente nel seno degli uomini, consente la nascita della storia e della politica, mentre la questione del male diventa «interamente spiegabile». A questo punto il controllo politico della violenza e della forza si afferma come condizione fondatrice della critica moderna, mentre la sua eredità si abbatte pesantemente sulla storia del movimento operaio.
Si perviene così alla drammatica illusione del Novecento, secolo estremo travolto dall’insana idea che i mezzi potessero mantenere un carattere neutrale, fossero pura tecnica disgiunta dalla convergenza sui fini: «buoni se messi al servizio di una giusta causa, cattivi nel caso contrario». Per trovare finalmente una risposta al dilemma mezzi-fini, Revelli suggerisce di guardare alla tradizione non violenta per cogliere dal suo seno quello che sembra essere l’aspetto più interessante della sua riflessione, ovvero il radicale rifiuto della osmosi con l’avversario, il rigetto di ogni simmetria, non solo dei contenuti ma anche di mezzi e pratiche. Nella tradizione agonica, infatti, il conflitto vede anteposti due poli irriducibilmente contrari ma indissolubilmente legati da un nesso simmetrico: l’uso della forza e l’obiettivo del potere che racchiude in una trappola mimetica ogni differenza, semmai questa venisse ricercata. L’esempio più chiaro viene dai conflitti di matrice religiosa o nazionalistica. L’arcano di questa maledizione sarebbe riposto nella logica del mezzo, che separato dal fine eserciterebbe un’insidia sottile capace di stravolgere l’obiettivo prefisso, rendendolo identico alla natura dello strumento usato. Questo perché non si sarebbe mai sufficientemente riflettuto sulla retroazione che i mezzi impiegati, e nella fattispecie la violenza, operano su chi la pratica, suscitando una «metamorfosi antropologica» sul soggetto che ne fa uso.
Le obiezioni che queste conclusioni suggeriscono sono innumerevoli. Ci è già capitato di sollevarne alcune su queste stesse pagine (cfr. Hortus Musicus n° 12-13 ottobre-dicembre 2002 e gennaio-marzo 2003, Le Aporie della Non violenza (I) e (2), con particolare riguardo a quella contaminazione antropologica che non ha risparmiato neanche l’unico modello non violento pervenuto sinora alla vittoria: l’esperienza ghandiana risoltasi in uno strabiliante paradosso che ha visto, dopo la conquista del potere, il mantenimento di tutti quegli attributi che fanno dello Stato il detentore del monopolio legale della forza, senza nemmeno porre fine alla medievale ingiustizia della società castale ed ai sanguinosi conflitti di religione. In realtà, il dilemma mezzi-fini resta per intero senza soluzione. Ma come è già stato osservato, se è possibile evocare un rischio d’omologia di fronte all’uso offensivo della violenza, poiché esso conduce lungo un crinale sottilissimo dove i confini con le pratiche dell’avversario possono confondersi pericolosamente, diverso è il problema posto dal ricorso alla violenza difensiva, impiegata secondo il criterio della risposta proporzionata. Come è possibile affermare che, di fronte ad un intervento realizzato per neutralizzare un torturatore che infierisce sulla vittima o all’interruzione con mezzi adeguati di una violenza sessuale, vi sia una omologia con la forma dell’aggressione o dell’aggressore? La simmetria sarebbe tale solo se il torturatore venisse a sua volta torturato e il violentatore violentato. Non intervenire, oppure farlo con mezzi inadeguati, che non riuscissero ad impedire la consumazione della violenza, non sarebbe forse eguale se non peggiore di un qualsiasi rischio d’omologia? Spesso chi evoca questo pericolo è più preoccupato della propria integrità morale che dell’incolumità altrui. Dietro i nobili intenti si cela la vertigine narcisistica, l’egoismo purista di chi guarda il mondo dal proprio ombelico. L’acquiescenza o il velleitarismo impotente non assolve, anzi sul piano morale è peggiore delle eventuali colpe di chi si è speso per agire, a rischio di sporcarsi le mani in situazioni dove «non c’erano lacrime per le rose».
La tecnica, poi, benché non possa ritenersi in assoluto neutra, resta in ogni caso una formidabile scommessa, una opportunità decisiva per l’esercizio dell’autonomia umana. Privandosi della tecné si smarrisce quell’indispensabile grammatica che consente di decifrare la politica, requisito essenziale senza il quale non può esistere nessuna critica della politica stessa come dominio e separatezza. L’irenismo etico lascia la tecnica al monopolio dei professionisti della politica, preferendo l’elogio dell’ignoranza alla condivisione sociale del suo sapere. In questo modo i sottoposti, i sottomessi, coloro che vedono il mondo dal basso, il popolo dei bassifondi, delle cantine e dei sottoscala, perde ogni controllo del proprio destino e viene relegato ad oggetto passivo delle politiche altrui. Lungi dall’essere una passerella per l’inferno, la tecnica resta una delle chiavi per accedere all’autonomia e all’indipendenza della propria azione. A ben vedere, anche la critica della tecnica ricorre a quegli argomenti fobici e igienisti che nutrono la “politica dell’antipolitica”, attraverso artificiali rappresentazioni incontaminate di settori di società anteposti alla corruzione e al decadimento del sistema politico. Se analizzassimo da vicino questa ideologia della purezza, scopriremmo che anch’essa non è per nulla immune dall’uso di quella stessa tecné altrove denunciata.
La soluzione andrebbe ricercata – spiega Revelli – nella nuova «produzione di relazionalità» (Manifesto, 18 gennaio 2004), anteposta al tradizionale schema della conquista del potere. Un rapporto di potere, però, la cui lettura ci viene proposta unicamente come «confronto muscolare», accumulo di potenza tipico della forma politica statale, corredata in seguito da forme di legittimità che ne fondano il consenso. Di fronte a questa «macchina», la semplice idea di contropotere susciterebbe un inutile gioco frontale a somma zero, dove il confronto si terrebbe sullo stesso terreno, sulla base di identiche unità di misura che inevitabilmente riprodurrebbero una indistricabile omologia, una perfetta simmetria. Insomma si verrebbe risucchiati e vinti, inesorabilmente conquistati dalla stessa logica che si voleva superare all’origine. Ma questo discorso ha il suo limite proprio nell’analisi dei rapporti di potere, che oramai esulano di gran lunga la semplice dimensione fisica. Per questo anche l’uso «della parola e del racconto, l’apertura di spazi in cui elaborare la propria socialità altra» non sono esenti dalla produzione di forme «microfisiche» di potere. L’inevitabile processo di scambio e d’incontro che la «logica lenticolare disseminata» produce, non rimane estraneo al rischio di condizionamenti sublimali, forme di potere simbolico, potere carismatico, tipologie di legittimazione che captano la volontà grazie alla dissimetria delle competenze, dei saperi e delle risorse economiche e sociali, che stabiliscono differenze e gerarchie minando la trasversalità e l’orizzontalità delle relazioni.
Ancora una volta non viene sciolta l’ambiguità di fondo che ha contraddistinto le posizioni della cultura non violenta negli ultimi decenni, in modo particolare dopo le vicende degli anni Settanta. Quando figure come Danilo Dolci e Aldo Capitini riflettevano sul valore della non violenza, avevano di fronte l’orrore della violenza smisurata scatenatasi nel secolo delle guerre mondiali, dove le popolazioni civili erano state coinvolte direttamente nei conflitti. Ma lo facevano volgendo lo sguardo al campo dei vincitori di cui loro stessi erano parte. La condanna senza mezzi termini dei vinti passa attraverso l’autocritica dei vincitori. Si tratta di una posizione che pone immediatamente una distanza critica dai vincenti, aborrendo l’idea che questi riproducano le stesse logiche degli sconfitti. Dopo gli anni Settanta, invece, viene chiamata non violenza una cultura politica costruita essenzialmente sulla stigmatizzazione delle condotte violente dei movimenti sociali che in quegli anni furono protagonisti. Il rigetto unilaterale della violenza proveniente dal basso ed esercitata contro il potere ha accreditato l’idea che questa fosse unicamente patrimonio delle ribellioni, se non addirittura l’essenza delle rivolte. Ciò ha inevitabilmente provocato uno sbilanciamento culturale verso atteggiamenti di compiacenza, di connivenza o indifferenza verso la violenza delle istituzioni. Si è radicato così un malinteso ideologico chiamato da alcuni non violenza che assomiglia molto ad un pensiero della sconfitta, un’ideologia consolatoria, interamente prigioniera dei confini angusti della disfatta, incapace per questo di pensare rotture e trasformazioni di fondo. L’attenzione ossessiva che oggi viene riposta sui mezzi sembra così voler riempire unicamente il vuoto di contenuti e prospettive sui fini, senza tralasciare l’ipotesi di uno strumentale ricorso ad etichette legittimanti rispetto ai poteri costituiti. Tradotto in termini più concreti, questo dibattito ripropone in termini nuovi il confronto tra l’opzione sociocentrica, la tradizione mutualistica e cooperativa,
il federalismo sociale, anteposta a quella che vedeva nello Stato, una volta conquistato, uno strumento di garanzia per i lavoratori. Disputa che traversa i primi decenni della storia del movimento operaio. Alla fine prevale lo statalismo di Lassalle, malgrado le dure critiche del vecchio Marx. Attraverso la seconda Internazionale, l’opzione statocentrica struttura saldamente la cultura dominante all’interno del movimento socialista. Nemmeno la rottura bolscevica riesce a rimetterla in discussione; mette solo fine al gradualismo riformista. A questo punto un lord inglese s’innamora della formula riuscendo a riprodurla come antidoto per il sistema capitalista in crisi. Nel frattempo il movimento cooperativo non ha avuto migliore fortuna. Nel corso del suo divenire, quando ha cominciato ad occupare parti consistenti di mercato e di società, non ha retto alla logica inclusiva del capitalismo, alla sua potente capacità d’assorbimento. Dovrebbero riflettere meglio i teorici dell’esodo, i sostenitori delle varie economie, finanze e risparmi etici, solidali e alternativi. La teoria dell’isola che diventa arcipelago ed infine continente, sottraendo continuamente terra al mare, rischia di risolversi in un naufragio nell’oceano in tempesta del capitalismo. Questo sistema economico-sociale si è dimostrato nel corso dei suoi secoli di vita un formidabile mutante, capace di recepire e introiettare le critiche per rafforzarsi e produrre nuove etiche della valorizzazione che accompagnano, a volte confliggono ed infine sostituiscono le precedenti. Luc Boltansky e Éve Chiappello (Le Nouvel ésprit du capitalisme, Gallimard 2000), hanno descritto questo continuo processo di rinnovamento e di adattamento alla critica da parte del capitalismo, capace sempre di aprire orizzonti di mercato ancora vergini, fortificando e ammodernando le basi della sua legittimazione.
Link
Muro di Berlino, i guardiani delle macerie
Un futuro anticapitalista è fuori dalla storia del Pci
Il secolo che viene
Aporie della nonviolenza-1
n. 20 anno V – ottobre-dicembre 2004
ribadito più volte in occasione di alcune recenti estradizioni e da cui trasuda una singolare idea delle istituzioni. Non sorprende tanto l’ipocrita insistenza, pronunciata con studiata pacatezza, sulla supposta forza paziente ma inesorabile dello Stato. Qui Pisanu ha voluto distinguersi dal suo collega di governo, il guardasigilli Roberto Castelli, che ha affermato lo stesso pensiero digrignando rabbiosamente i denti: «pensavate d’averla fatta franca andando all’estero a godervi la vita… Noi vi cercheremo comunque, dovunque e per sempre». Differenze di stile non di sostanza. Paziente o meno, la forza dello Stato resta per essenza strabica ed eccelle nell’esercizio selettivo della memoria. Colpisce semmai la risonanza biblica presente nelle parole del ministro: quella confusione tra i requisiti formali di uno Stato laico e di diritto col Dio terribile della punizione, l’arbitro ultimo e inesorabile del giudizio universale, molto diverso per altro dal Dio misericordioso dei vangeli. Ma la dottrina giuridica positiva ritiene che la sanzione sia altra cosa dal giudizio divino. Essa ha senso solo all’interno di una temporalità storica ben definita, oltre la quale perderebbe significato fino a capovolgersi. Non più giustizia ma vendetta, abuso, persecuzione. Per questo il codice penale prevede la nozione di prescrizione non solo del reato ma anche della pena. L’idea d’imprescrittibilità che recentemente, sotto la spinta dell’euforia penale, nuovo oppio dei popoli, ha guadagnato terreno, è rimasta comunque confinata a crimini eccezionali come quelli contro l’umanità. Certo per le pene più lunghe la prescrizione interviene solo dopo trent’anni, una distanza immensa. Eppure buona parte dei fuoriusciti oramai hanno superato la soglia dei vent’anni dalla condanna, cioè sono più vicini alla tempo della prescrizione che a quello della sanzione. Chi aspira a riportarli nelle carceri vorrebbe invece fermare il tempo e ricondurre indietro le lancette della storia come quei giapponesi persi nelle isole del pacifico.
Questa anacronistica disputa sul senso di colpa non
«Chiediamo all’Unione europea l’inclusione delle Brigate rosse nella lista delle organizzazioni terroristiche», ha affermato il ministro degli Esteri, Franco Frattini, durante il vertice della Nato svoltosi a Bruxelles a inizio aprile 2004. Una richiesta paradossale, poiché rivolta nei confronti di un’organizzazione che non esiste più da ben oltre un decennio e che difficilmente può essere giustificata dall’apparizione di uno scarno numero di imitatori sgominati in breve tempo. Dietro questa richiesta del governo italiano, oltre all’intenzione di mettere in difficoltà la Francia per la venticinquennale ospitalità concessa ai fuoriusciti, vi è la piena adesione all’idea che chiunque abbia, in un modo o nell’altro, preso parte a vicende politiche rivoluzionarie rappresenti una minaccia permanente. Si tratta della palese ammissione che ad essere perseguita non è più l’infrazione eventuale ma l’identità, addirittura remota, delle persone oggetto di queste misure restrittive. Costoro verrebbero considerate, contro ogni buon senso, in possesso di un savoir faire rimasto intatto e aggiornato tecnicamente nei decenni. È questo il nuovo sigillo che le democrazie attuali pongono sulla figura del nemico politico interno, eletto a pericolo permanente e immutabile. Assistiamo in questo modo ad una sorprendente osmosi culturale, ad una micidiale simmetria d’atteggiamento tra le parole di Pisanu e quelle degli autori degli attentati D’Antona e Biagi. Entrambi fanno tabula rasa del decennio 90. Entrambi legittimano le proprie posizioni realizzando una curiosa rimozione storica che cancella l’oltrepassamento realizzato dalla quasi totalità dei prigionieri e dai fuoriusciti della lotta armata, riguardo a una vicenda storica considerata conclusa da oltre un quindicennio.
veniva fornita negli anni in cui il diritto estradizionale non era stato ancora abrogato dall’entrata in vigore del mandato d’arresto europeo. Le nuove procedure, infatti, hanno introdotto il principio del reciproco riconoscimento delle decisioni di giustizia penale, tra gli stati membri dell’Unione. Una prassi che inaugura lo spazio giudiziario europeo sotto i cattivi auspici di un evidente disequilibrio tra le accresciute potenzialità repressive delle autorità statali e le ridotte garanzie di tutela dei singoli cittadini dell’Unione. L’obiettivo primario delle nuove norme entrate in vigore nel 2004 è quello di togliere al potere politico la possibilità di decidere, in ultima istanza, sulla estradizione. Infatti, nella vecchia tradizione sancita dai numerosi trattati bilaterali sorti nell’epoca dello jus publicum europeum, e poi recepita nelle diverse convenzioni europee pattuite nel corso del Novecento, la decisione (ben diversa dalla emissione di un semplice avviso tecnico) restava una prerogativa sovrana del potere politico. Più che di un processo di desovranizzazione siamo di fronte ad una nuova forma di sovranità, non più stabilita su scala nazionale e sulla base di una legittimità politica derivante dal suffragio, ma proiettata in uno spazio sovranazionale sorretto da una legittimità che non trae fondamento dal suffragio, ma dal processo d’integrazione e d’autonomizzazione di alcune tecnostrutture statali. I vari protocolli stabiliti con il sistema informatico Schengen, il mandato d’arresto europeo, Europol ed Eurojust stanno alle vecchie sovranità politiche come la Banca centrale europea sta alla vecchie politiche economiche nazionali di scuola keynesiana. Il diritto estradizionale ha rappresentato per oltre un secolo il meglio della cultura giuridica di scuola liberale. Maturato nella temperie delle lotte nazionali, democratiche e repubblicane del XIX° secolo, esso viene definitivamente sotterrato nell’epoca che vanta il dominio assoluto del modello neoliberale sul pianeta. Circostanza che suggerisce più di una riflessione sulla natura liberticida e dispotica del neoliberismo contemporaneo, marcato dall’eccezione permanente inaugurata subito dopo l’11 settembre 2001.
La nuova procedura d’estradizione avviata contro Cesare Battisti ha
confronti dei fuoriusciti riparati in Francia. Tra questi il primo a cadere nella rete è stato Cesare Battisti, attorno alla cui vicenda si è aperta un‘accesissima disputa giuridica e storica che ha chiamato in causa temi molto rilevanti: l’esercizio o meno della giustizia d’eccezione, il rapporto con il passato, il ruolo e l’uso politico della memoria; oppure questioni etiche come l’evocazione del male, il problema della colpa e dell’eventuale elaborazione sociale del lutto. Una discussione ampia e dai toni spesso crudi, a volte persino impropri e caricaturali, che dimostra come i passati rivoluzionari fatichino a diventare storia. Adagiati nel limbo della rimozione periodicamente vedono schiudersi le porte dell’inferno che risucchia brandelli di vita, trascina esistenze sospese. Lasciti, residui d’epoche finite che non diventano memoria, ma sono solo ostaggio di quel che riserverà la storia. Non un passato che torna ma un futuro che manca. Oltre trent’anni ci separano dall’inizio della lotta armata, almeno quindici dalla sua conclusione, riconosciuta con documenti politici e dichiarazioni ufficiali, tra il 1987 e il 1989, dagli stessi protagonisti. L’80% dei prigionieri è in carcere da un periodo che oscilla tra i 21 e i 26 anni; i restanti almeno da 16. Poi ci sono i casi estremi, come quello di Paolo Maurizio Ferrari rinchiuso da trent’anni. Tutto ciò non appaga affatto i partigiani della certezza della pena. I fautori della legalità ritengono, infatti, che vi siano tuttora conti aperti, anche quando le indagini hanno dimostrato che i due attentati del 1999 e del 2002, venuti inaspettatatamente ad interrompere oltre un decennio di silenzio, nulla hanno a che vedere con il passato e tanto meno con un fantomatico “santuario francese”, inizialmente accreditato dalle autorità per giustificare le estradizioni. La coazione a ripetere vuoti gesti del passato, era solo l’opera di un piccolo gruppo che ha trovato conforto nei suoi propositi grazie alla rimozione degli anni 70, al rifiuto ostinato dell’amnistia che ha congelato il tempo e cristallizzato le epoche, tentando di impedire a quel sapere incarcerato, a quelle esperienze sotto chiave o esiliate, di far valere le ragioni dell’irriproducibilità e inattualità dei modelli di lotta armata trascorsi.
In realtà l’esperienza italiana ha innovato il repertorio classico dello stato d’eccezione, mettendo in pratica un modello molto diverso da quella situazione di “sospensione” o “vuoto” del diritto di cui ha recentemente scritto il filosofo Giorgio Agamben (Lo stato d’eccezione , Bollati Boringhieri 2003). L’Italia non ha affatto sospeso il diritto ordinario; non ha avuto bisogno di dotarsi di giurisdizioni speciali (troppo forte era il ricordo del tribunale speciale fascista). Al contrario ha stravolto, deformato, inquinato il diritto penale corrente, camuffando sapientemente l’eccezione e rendendola in questo modo permanente. L’Italia ha fatto a meno di giudici militari perché, sotto la toga, la magistratura ordinaria ha indossato l’uniforme dello Stato etico, sposando una vocazione purificatrice e combattente del proprio ruolo, dotandosi di un potentissimo arsenale penale speciale. Larghi settori della società italiana rimproverano i prigionieri e in rifugiati di non aver mai fatto atto di pubblico pentimento e per questo di aver eluso il senso di colpa, mantenendo per giunta un atteggiamento ambiguo nei confronti di una cultura politica che non esclude il ricorso alla violenza. Il superamento del passato resta ancora un terreno di controversia. Ciò che per i prigionieri e i rifugiati è oramai storia, materia d’indagine e inchieste serrate, da discutere con le tecniche fredde e puntigliose delle scienze sociali; per i media, per la quasi totalità del ceto politico e per larghi settori della società civile è tuttora una ferita aperta, una piaga viva che non può e non deve cicatrizzarsi. Allo scandaglio del lavoro storico si contrappone la venerazione di una memoria trasfigurata nel culto di un dolore non riassorbibile. Al lavoro d’incorporazione del passato, doloroso e conflittuale, si sostituisce un atteggiamento di rifiuto che fa del passato una trincea su cui attestarsi. L’elaborazione del lutto diventa in questo modo, secondo una consolidata tradizione inquisitoriale, uno strumento di bonifica delle coscienze, che aggiunge alla sanzione sui corpi anche la correzione delle menti. Un percorso a senso unico che pretende di imporre i valori dei vincitori come l’orizzonte della maturità.
qualcosa che racchiude il massimo d’irrealismo politico e d’immoralità etica. Strano destino quello di un istituto nato con la democrazia ateniese e divenuto
esperti nell’arte di prevedere il passato, ne escano malconci. Grazie ad un sistematico e meticoloso lavoro di analisi e verifica documentale, vengono affrontate tutte le questioni irrisolte nonché le diverse tesi cospirative con relative varianti. Dopo aver passato al setaccio la pista atlantica, quella dell’Est e quella israeliana, l’autore conclude sulla decisione indipendente e sulla capacità autonoma delle Br nel rapire Moro.
costruito per anni un edificio di strumentali congetture in continuo divenire. Sarebbe bastato osservare le foto della scientifica (da tutti trascurate) per constatare come il tubo della doccia fosse correttamente al suo posto e non disposto, come si è sempre maliziosamente postulato, in modo da provocare una volontaria perdita d’acqua (dovuta in realtà ad una banale quanto fatale dimenticanza del rubinetto aperto) che conducesse alla scoperta della base.
Terminata la lettura del volume resta comunque in piedi una domanda: sarà sufficiente questo mastodontico lavoro di confutazione dettagliata e pignola per mettere a tacere definitivamente le tesi cospirative ed aprire la strada ad una matura stagione storiografica?
tutte le determinazioni giuridiche sono destituite. Per affermarlo e sciogliere così le aporie da cui la teoria moderna dello stato di eccezione non riesce a venir fuori, Giorgio Agamben ricorre ad un archetipo scovato tra gli istituti del diritto romano: il iustitium.
Insorgenze 